hc8meifmdc|2011A6132836|PM_Website|tblnews|Text_News|0xfdffda01010000006706000001000200
بررسی و نقد نظریه عدالت جان راولز
بهرام اخوان کاظمی*
مقدمه
در چند دهه گذشته، دیدگاه‌ها و نظریه‌های فیلسوف امریکایی ـ جان‌راولز ـ درمورد عدالت، نظریه‌های بیشماری را به خود جلب کرده است. فیلسوف مزبور کوشیده است تا با نظریه‌پردازی خویش در این زمینه، به بازسازی و احیای لیبرالیسم ـ بویژه نوع سیاسی آن ـ همت گمارد.
مقاله حاضر کوشیده است با بررسی دقیق نظریات این اندیشمند، آنها را نقد و ارزیابی کرده و نارسایی‌ها و کاستی‌های فراوان موجود در این آراء و مدل عدالت اجتماعی راولز را مورد بررسی دقیق قرار دهد و بدینسان ناکارایی لیبرالیسم سیاسی ـ حتی بظاهر احیا شده ـ را نیز مستدل سازد.
بهره اول: اهمیت و جایگاه نظریه راولز
متفکر و فیلسوف سیاسی امریکایی، جان بوردن راولز (2002 ـ 1921 ) از مهمترین فلاسفه سیاسی قرن بیستم و حتی به تعبیر پاره‌ای اندیشمندان، شاخص‌ترین چهره فلسفه سیاسی این قرن می‌باشد. آثار این فیلسوف بحث‌انگیز و تأثیرگذار، بیش از پنجاه سال است که چاپ می‌شود و این نوشته‌ها به‌طور فزاینده‌ای در طول این مدت، فلسفه سیاسی در سراسر جهان را تحت تأثیر قرار داده است. البته تا پیش از انتشار کتاب «نظریه عدالت» در 1971، او هیچ‌گونه شهرتی در محیط آکادمیک نداشت، اما بعد از انتشار این اثر، بلافاصله مورد توجه صاحب‌نظران قرار گرفت؛ تـا جایی‌که بـرخی این کتاب را بـا آثار فلاسفه بزرگی مانند «افلاطون»، «جان استورات میل» و «کانت» مقایسه کرده‌اند. بنابراین بی‌دلیل نیست که اثر یاد شده تاکنون به بیست و هفت زبان ترجمه شده است و پس از گذشت تنها ده سال از چاپ کتاب «نظریه عدالت»، کتابنامه موضوعی نوشته‌های مرتبط با اندیشه راولز به بیش از 2500 مورد رسید و این رقم درحال‌حاضر پنج هزار عنوان را در‌برمی‌گیرد که این حجم گسترده شامل معرفی‌ها، بازخوانی‌ها، تفسیرها و نقدها می‌باشد. جالب اینجا است که تنها فلاسفه و اندیشمندان سیاسی به آراء وی نپرداخته‌اند، بلکه متفکران مشهوری که اساساً در سایر حوزه‌ها نیز به نظریه‌پردازی اشتغال داشته‌اند، به شرح و بسط و نقادی دیدگاه‌های این اندیشمند پرآوازه اقدام ورزیده‌اند که از جمله آنها می‌توان به «توماس ناگل» فیلسوف برجسته امریکایی ـ عالم متافیزیک، معرفت‌شناسی و فلسفه اخلاق ـ اشاره کرد.
همچنین کتاب «نظریه عدالت»، راولز را در زمره فیلسوفان طراز اول لیبرالیسم جهان قرارداد؛ همچنانکه این اثر را مهمترین اثر فلسفه سیاسی لیبرالیسم در نیمه دوم قرن بیستم می‌دانند. گفتنی است که در نیم قرن اخیر نوشته‌های او صرف دفاع از بخش اساسی تزهای فلسفه سیاسی آنگلو‌امریکن با محوریت لیبرالیسم شده است و بسیاری تجدید حیات نظریه‌پردازی لیبرالی را از دهه هفتاد به بعد، مدیون وی می‌دانند و این درحالی است که تا قبل از این دهه، اثر خلاقه‌ای در‌زمینه اندیشه سیاسی، که تا این حد جدل‌انگیز باشد، پدید نیامده بود و در‌واقع اثر راولز برای تفکر سیاسی و اقتصادی در چارچوب سنت لیبرالی، انگیزه‌ای بی‌نظیر برای بازسازی و تجدید حیات فراهم آورد.
بهره دوم: شخصیت راولز و بحران موجد نظریه‌پردازی او
احاطه وسیع به دانش واندیشه پیشینیان در قلمرو اخلاق، فلسفه، سیاست و تاریخ، تلاش مداوم و خستگی‌ناپذیر علمی، نظم و انضباط شخصی، شخصیت فروتن و مهرورز، اندیشه پویا و زاینده و نثر فصیح و روشن، از جان راولز چهره‌ای برجسته، دیرپا و نامور در حوزه فلسفه دوران جدید ساخته است؛ تا‌جایی‌که در میان منتقدان راولز کسانی نیز یافت می‌شوند که این شهرت اقبال عمومی را دلیل بر وجود افکار بدیع و استدلال‌های محکم در اندیشه وی نمی‌دانند؛ برای مثال «شاپیرو» معتقد است که راولز فیلسوفی است که از امتیاز فرا‌رفتن از مرزهای آکادمیک و تبدیل شدن به چهره‌ای مشهور و مردمی برخوردار بوده است.
اگرچه راولز را به عنوان مدافع تفکر لیبرالی می‌شناسند، ولی در واقع وی فیلسوفی آزاداندیش و غیروابسته به حکومت امریکا بود که در سراسر عمر به‌جای «عمله قدرت و حکومت»، از حقوق و درآمد دانشگاهی خود ارتزاق می‌کرد؛ همچنانکه جنگ ویتنام و دخالت امریکا در این کشور، با انتقاد شدید راولز مواجه شد و او با شرکت در همایش‌های ضد‌‌جنگ، مخالفت خود را با این جنگ بی‌پایه آشکار کرد. پیش از این نیز او در جنگ جهانی دوم شرکت داشت و دوستان بسیاری را در این جنگ از دست داد و در آن‌جا نیز از رفتار امریکائیان در جنگ انتقاد کرد و پس از بمباران اتمی هیروشیما، جنگ مزبور را ناعادلانه شمرد و حمله یک حکومت لیبرال ـ دموکراتیک را به غیر نظامیان دشمن در جنگی ناعادلانه به باد انتقاد گرفت. «او افزون بر موضع‌گیری دربرابر دخالت نظامی امریکا در ژاپن و ویتنام، همواره در اندیشه راهبردن اصلاحات اجتمامی از رهگذر نظریه‌پردازی و ارائه آموزه‌های سیاسی ـ اخلاقی بود. راولز در مراسم بزرگداشت بیست و پنجمین سالگرد انتشار نظریه عدالت، نگرانی توأم با شگفتی خویش را از تحولات جامعه امریکا ابراز داشت. او این دیدگاه را مطرح ساخت که عدم محدودیت در گشاده‌دستی سیاسی، از فرایند سیاسی در امریکا، چهره‌ای ناخوشایند ترسیم کرده است. به بیان روشن‌تر، ارزش آزادی در امریکا برای افراد، بسیار بیشتر و فربه‌تر از بعضی دیگر شده است و این واقعیت از گسترش نابرابری و بی‌عدالتی خبر می‌دهد. راولز در واپسین مقاله خود با عنوان «بازبینی ایده خرد عمومی»، به‌گونه‌ای آشکار و بی‌پروا، به انتقاد از سیاست‌های امریکا پرداخت. در نگاه راولز، منافع صنفی سازمان یافته، سیاست امریکا را زیر تأثیر خود گرفته‌اند؛ به‌گونه‌ای‌که مشارکت گسترده در رقابت‌ها، حتی اگر مانع بحث‌ها و تأمل‌های عمومی نشده باشد، آن را از سکه انداخته است. »
بدین‌ترتیب، با این ملاحظه که معمولاً بحران‌ها، زمینه‌ساز و موجد شرایط نظریه‌پردازی برای بسیاری اندیشمندان بشری بوده است، به نظر می‌رسد که نارسایی و عدم کفایت لیبرالیسم و همچنین سمبل نهاد اجرایی آن، یعنی حکومت ایالات متحده امریکا و همچنین جریان بی‌عدالتی در گستره اقلیم‌های بشری، راولز را به اندیشه‌پردازی در حوزه عدالت و بازسازی لیبرالیسم در جهت ارائه راهکارهایی اصلاحی برای جامعه آمریکا و جامعه بشری کشانده است؛ هرچند توفیق و کامیابی وی درچنین مسیری در هاله‌ای از تردید و نقد قرار دارد و خود راولز نیز بسیاری از نقدها را با گشاده‌رویی پذیرفت و در ایده‌های بعدی و نوشتاری متأخرش، آرای اولیه خود را اصلاح و بازسازی کرد. وی در‌واقع انسانی به غایت اخلاقی و فروتن، انزواطلب شهرت و هیاهو‌گریز و آزاده‌ای بود که دغدغه‌ای جز دانستن، فلسفیدن و اندیشیدن به انسان و جهان نداشت و به دنبال اندیشه و چاره‌جویی برای زیستن برخوردار از حرمت، کرامت، حقوق بشر، آگاهی و نوع‌دوستی در سیاره‌ای بود که عدالت، آزادی و صلح، هویت اصلی آن را تشکیل می‌دهد.
بهره سوم: پیشینه پژوهش
همان‌گونه‌که گفته شد، اثر «نظریه عدالت» به بیست‌و‌هفت زبان دنیا ترجمه شده و اندیشه راولز مورد بررسی و نقادی بیش از پنج هزار کتاب و مقاله قرار گرفته است؛ از‌جمله آثار فلاسفه بزرگ معاصر نیز به این‌گونه نقادیها اختصاص یافته است؛ مثلاً «برایان باری»، فیلسوف سیاسی معاصر انگلیسی، جلد اول از کتاب سه جلدی خود را با عنوان نظریه‌های عدالت، عمدتاً صرف شرح و نقد نظریه راولز کرده است.
گسترده‌ترین و عمیق‌ترین مناقشه‌ها و نقدها دربرابر نظریه عدالت راولز، از سوی «جماعت گرایان» ارائه شده است که درمیان چهره‌های شاخص آنان باید به «مایکل سندل»، «السدیر مکین تایر»، «چارلز تیلور» و «مایکل والزر» اشاره کرد.
از سوی یکی دیگر از مهمترین کتب انتقادی از راولز، مختص یکی از فلاسفه لیبرال دست راستی و به تعبیر بهتر پیشگام آنها یعنی «روبرت نوزیک» است که با انتشار متن گرانسنگ «آنارشی، دولت و رمانشهر» به چهره رقیب و هماورد اصلی راولز بدل شد و از دهه 1980 به این‌سو، رساله نوزیک در کنار نظریه عدالت، در مجامع اکادمیک آمریکا و انگلستان تدریس شد. رساله نوزیک که هرج و مرج، دولت و ناکجاآباد هم ترجمه شده است، در‌واقع در پاسخ به راولز نوشته شد، درحالی‌که اثر راولز آن‌قدر باز و مبهم بود که تعابیر بالنسبه متنوعی از آن به عمل آمد، اثر نوزیک دقیقاً در چارچوب سنت «لیبرالیسم» جناح راستی قرار داشت. نوزیک گرچه رقیب فکری راولز و برجسته‌ترین هوادار نظریه‌پرداز لیبرالیسم محافظه‌کار است، عمق و جامعیت و اغماض ناپذیری نظریات راولز را ستوده است؛ به تعبیر وی:
«نظریه عدالت راولز، کتابی قوی، عمیق، هوش‌مندانه، وسیع و اثری منظم و سیستماتیک در اندیشه سیاسی و فلسفه اخلاق است که از زمان جان‌استورات‌میل تاکنون نظیر آن مشاهده نشده است... فیلسوفان معاصر یا باید در چارچوب نظریه راولز کار کنند یا آن‌که سرّ نپرداختن به او را تبیین کنند.»
به سبب پیچیدگی و حتی ابهام نظریات سیاسی راولز، مجموعه مطالب فارسی در این‌باره و بویژه با جوانب نقادانه، چندان زیاد نیست. ضمن این‌که بیشتر این نگاشته‌ها مربوط به چند سال اخیر است، شاید مقالات درخور فارسی در این زمینه به تعداد انگشتان دست نرسد. با این وجود بهترین و جامع‌ترین اثر نقادانه فارسی در این زمینه با عنوان «جان راولز: از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی» توسط احمد واعظی نگاشته شده است که انصافاً اثری بسیار ارزشمند و عالمانه به شمار آمده و می‌توان آن جامع‌ترین و عمیق‌ترین اثر فارسی در آراء راولز به شمار آورد.
بهره چهارم: راولز، کانت‌گریی و نقد فایده‌گرایی
در آثار راولز این پرسش اساسی مطرح است که «مناسب‌ترین تلقی اخلاقی عدالت برای کار بست در یک جامعه دموکراتیک چیست؟» در نظریه عدالت، او این پرسش را به منزله بخشی از یک پژوهش کلی‌تر در چارچوب بحث از ماهیت عدالت اجتماعی و سازگاری آن با طبیعت انسان و خیر شخصی دنبال می‌کند. در این اثر مقصود راولز اصلاح سلطه فایده باوری در فلسفه اخلاق جدید است. وی در بحث عدالت، عمدتاً بر مفهوم یا بعد اجتماعی آن تاکید دارد؛ به همین دلیل بر این باور است که «عدالت اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است، همان‌گونه که حقیقت، اولین فضیلت نظام‌های اندیشه است.»
همین توجه به عدالت از سوی یک فیلسوف لیبرال سبب شد که برخی این اثر را یک پیشرفت مهم در سنت لیبرالی یا دست‌کم نوسازی آن به شمار آورند.
نظریه عدالت راولز، نقدی مهم به آراء فایده‌گرایی و اشخاصی مانند «جرمی‌بنتام» است. وی یکی از اهداف خود در این نظریه را ارائه بدیلی برای فایده‌گرایی ذکر می‌کند. شایان ذکر است که دغدغه فایده‌گرایی به حداکثر رساندن منفعت است؛ هرچند این مجموعه رضامندی بر تناسبی عادلانه استوار نگردد.
نکته قابل توجه این است که بی‌عدالتی فایده‌گرایانه منحصر به جنبه اجتماعی و اقتصادی نمی‌گردد، بلکه حصول بالاترین درجه مطلوبیت به قیمت اعمال سلطه و اجبار و نقض حریم آزادی و عدالت سیاسی هم می‌شود و بدین ترتیب حق در پیش پای خیر یا فایده قربانی می‌گردد.
اما ایده اصلی نظریه عدالت فراتر از نقد فایده‌گرایی است؛ یعنی آن ایده، ارائه تفسیر جدیدی از نظریه قرارداد اجتماعی با محور قرار دادن موضوع عدالت است که به‌طور گسترده از طرز تلقی کانت از عقل استفاده شده است؛ بنابراین در نظریه عدالت به سه مسأله مهم پرداخته شده است:
الف. ارائه تفسیری جدید از نظریه قرارداد اجتماعی.
ب. استفاده گسترده از طرز تلقی کانت از عقلانیت در تفسیر خود.
ج. نقادی فایده‌گرایی و تلاش برای ارائه بدیل و جایگزین آن.
شایان ذکر مجدد است که مبنای تفکر راولز چه در سیاست و چه در اخلاق، تفکر کانتی است. باید اذعان کرد که اساساً کانت را باید احیا‌کننده ارزش‌های اخلاقی دانست که بعد از رنسانس دستخوش تزلزل شده بود. هدف اخلاق از دید کانت این است که هرکس وظیفه خود را برای نیکبختی و شادکامی دیگران ادا کند؛ زیرا از این طریق انسان لایق نیکبختی و سعادت خواهد بود.
فلسفه اخلاق کانت بر سه اصل یا سه قانون استوار است که راولز نیز خود را بدان‌ها متعهد می‌دید:
1. همواره طوری رفتار کن که بتوانی قاعده جزئی رفتارت را قانون عام طبیعت قرار دهی یا همواره چنان رفتار کن که بتوانی بخواهی قاعده ناشی از عمل تو به صورت قانون کلی درآید.
2. همواره طوری رفتار کن که انسانیت، خواه در شخص خودت و خواه در دیگران غایت رفتار باشد نه وسیله. مطابق این اصل، طبیعتِ] انسانیتِ[ موجود عاقل، غایت حقیقی رفتار است و نباید از آن به عنوان وسیله استفاده کرد.
3. طوری رفتار کن که اراده تو ـ به عنوان موجودی عاقل ـ واضع قانون عام باشد یا چنان رفتار کن که اراده تو، باید قاعده ناشی از عمل تو را به قانون کلی مبدل سازد. این اصل در‌واقع نتیجه دو اصل قبلی است؛ زیرا اگر «رفتار انسان طوری باید باشد که بتواند قانون عام واقع شود» و نیز اگر «طبیعت انسان غایت با‌لذات است»، کانت نتیجه می‌گیرد که اراده موجود عاقل باید «خود غایت خویش» باشد؛ یعنی در وضع قانون استقلال داشته باشد و هیچ عاملی غیر از طبیعت خودش ـ از قبیل تمایلات و سلطه‌های بیرونی ـ در وی مؤثر نباشد و این در صورتی مقدور است که خود واجد نیروی «اختیار» باشد؛ یعنی از حوزه طبیعت و قوانین فراتر رود و همین است که به اخلاق معنا و ارزش می‌دهد.
از دید کانت سه اصل فوق نشان می‌دهد که قانون اخلاقی برای همه موجودات عاقلی که از طبیعت واحد برخوردار باشند یکی است: همه آنها خود غایت رفتار خویش و قانونگذار خویشند و کشوری به نام «کشور غایات» تشکیل می‌دهند که رئیس و مرئوس ندارد و یک حکومت واحد عقلانی با اصول کلی و ضروری تکلیف در آن جریان دارد؛ یعنی از‌آن‌جا‌که در این کشور غایات، مصلحت و منفعت شخصی ملحوظ نیست، هرکدام از اعضای آن برای خود و دیگران قانون واحدی وضع می‌کند.
انتقاد شدید راولز از فایده باوری، ریشه در سنت کانتیسم دارد؛ زیرا کانت نیز از سر‌سخت‌ترین معتقدان فایده باوری است و این مرام را با حرمت و کرامت ذاتی انسان مغایر می‌داند. سنت کانتی، عدالت را با انصاف و بی‌طرفی مرتبط می‌سازد. کانت بر آن بود که همه مفاهیم اخلاقی مبتنی بر مقولات عقلی پیشینی هستند. انسان موجودی آزاد است که با اهدافی که آزادانه انتخاب می‌کند، اعمالش تعیین می‌شود؛ بنابراین قانون عادلانه هنگامی تحقیق می‌یابد که همه اعضای جامعه واجد حداکثر آزادی از انقیاد به اراده خودسرانه دیگران باشند.
کانت عدالت را آن می‌داند که اعمال هرکس طبق اصلی تعیین شده باشد که خود او می‌خواهد برای تمام انسانها الزام‌آور باشد یا این‌که عدالت را حفظ کرامت انسان می‌داند؛ حال آن‌که فیلسوفانی همانند هگل معتقد بودند که آن‌چه دولت بگوید و بپسندد، عین حق و عدالت است.
در سنت کانتی، عدالت به معنای بی‌طرفی است که براساس نادیده گرفتن منافع افراد درگیر و از نگاه ناظری ایده‌آل که در آن میان نفعی ندارد، یعنی نفع خود را نادیده می‌گیرد، تعریف می‌شود؛ به طور کلی‌تر، این نوع عدالت محتوای توافق خردمندان است که توانایی‌های آنان در توافقشان منعکس نمی‌شود. انگیزه عمل عادلانه در اینجا نه تامین منافع متقابل، بلکه تمایل بر حسب اصولی است که دیگران (عقلاً و نه از سر مصلحت) آن را می‌پذیرند. عمل عادلانه را نه به منظور نفعی که دارد، بلکه به دلیل نفس آن باید انجام داد. این درک غایت‌گرایانه از عدالت، در مقابل فهم ابزارگرایانه هابز وهیوم، کانتی است و در آن فرد از چشم‌انداز منافع نگاه نمی‌کند، بلکه در جست‌و‌جوی نقطه مشترکی است که مورد توافق همه نظرها باشد. از دید غایت‌گرایانه، انگیزه عدالت اساساً اخلاقی است نه اقتصادی و نفع‌طلبانه و مردمان را تنها منافعشان برنمی‌انگیزد. در حقیقت نظریه غایت‌گرا واخلاقی کانتی نیازمند فرض وجود وضعی است که در آن اصول عدالت یافت می‌شود. قرار گرفتن در آن وضع مستلزم محرومیت از اطلاع درباره منافع خود است. تنها در پس این پرده بی‌خبری می‌توان گزینش‌های نفع‌طلبی را کنار گذاشت و به بی‌طرفی رسید؛ به عبارت دیگر، عدالت نیازمند رسیدن به وضع انتخاب ایده‌آلی است که با پرده‌ای از جهل یا بی‌خبری به منافع فردی پوشیده شده باشد.
بهره پنجم: تجدید نظر‌طلبی «راولز متأخر» نسبت به «راولز متقدم»
پس از نگارش کتاب «نظریه عدالت»، نقدهای بسیاری علیه این اثر نوشته شد و پاسخ راولز به این نقدها و لحاظ پاره‌ای از آنها سبب شد که او در اوایل دهه هشتاد میلادی در آثار خویش، تجدید نظرهایی درباره نظریه عدالت انجام دهد و به این دلیل بین آراء راولز متقدم و راولز متأخر تفاوت قائل شده‌اند و آراء متأخر وی را مبنای ارزیابی نهایی اندیشه‌های این اندیشمند به حساب می‌آورند. از سویی محصول و دوره تلاش فکری راولز، ارائه دو قرائت متفاوت از لیبرالیسم است:
مرحله نخست اندیشه سیاسی وی که در کتاب مشهور وی یعنی نظریه عدالت متبلور می‌شود، رویکردی فلسفی ـ اخلاقی به عدالت اجتماعی را به تصویر می‌کشد و محصول آن قرائتی از لیبرالیسم است که بر دکترین اخلاقی و فلسفی خاصی تکیه زده است. در راولز متقدم تلاش بر آن است که نشان داده شود لیبرال ـ دموکراسی‌های پیشرفته معاصر که نمونه اعلای آن نظام سیاسی ـ اجتماعی امریکا است، بیشترین تناسب و سازگاری را با فضیلت عدالت دارند؛ به تعبیر دیگر، راولز در این دوره بر آن است که پایه‌های اخلاقی و فلسفی فرهنگ سیاسی و ساختار کلان اجتماعی غرب معاصر را که مشحون از باورهای لیبرالی و دموکراتیک است، تنقیح و تثبیت کند و نشان دهد که در یک جامعه سامان یافته که نهادها و مؤسسات و ساختارهای اساسی آن بر محور فضیلت عدالت و پایه‌های اخلاقی عادلانه استوار است، کدام تلقی از عدالت و کدام تصور از اصول عدالت را باید اساس و پایه تنظیم روابط اجتماعی و ترسیم ساختارهای کلان اجتماعی (از قانون اساسی و دولت گرفته تا نظام اقتصاد، آموزش، بهداشت و دادرسی) قرار دهد.
راولز در کتاب نظریه عدالت درباره محتوای اصول عدالت و درون‌مایه دکترین اخلاقی‌ای که باید پایه ساختار اجتماعی جامعه عادلانه قرار گیرد، به نتایجی می‌رسد که دقیقاً همان عناصر اصلی لیبرالیسم غربی است، گرچه در اصل دوم عدالت (اصل تمایز یا اصل نابرابری‌های اجتماعی) نکاتی وجود دارد که او را به لیبرالیسم مساوات طلبانه نزدیک می‌کند و تلقی وی از لیبرالیسم را متفاوت با لیبرالیسم کلاسیک و نو‌لیبرالیسم آزادی‌خواهانه متبلور در آثار روبرت نوزیک و فردریک هایک می‌سازد.
راولز در دوره دوم تفکر سیاسی خویش که رگه‌های آن از سخنرانی‌ها و مکتوبات سال 1982 به بعد (و از جمله کتاب عدالت به مثابه انصاف) و در کتاب «لیبرالیسم سیاسی» وضوح کاملی می‌یاید، از این قرائت اخلاقی و فلسفی از لیبرالیسم فاصله می‌گیرد و با طرح نظریه «عدالت سیاسی» و «لیبرالیسم سیاسی» بر آن است که می‌توان قرائتی از لیبرالیسم و عدالت اجتماعی ارائه داد که برخلاف کتاب نظریه عدالت بر هیچ نظریه و دکترین جامع اخلاقی و فلسفی خاصی مبتنی نباشد.
برخی از صاحب‌نظران و منتقدان آراء متاخر راولز را مایه تضعیف آراء متقدم وی دانسته‌اند؛ مثلاً دانیل‌لتیل معتقد است که راولز در نوشته‌های بعدی‌اش، خصوصاً در مقاله «عدالت به مثابه انصاف»، ادله و مؤیدات قبلی تئوری خود را تضعیف کرده است.
راولز در مقدمه کتاب «عدالت به مثابه انصاف» هدف اصلی این کتاب را اصلاح اشتباهات مهم در «نظریه عدالت»، صورت‌بندی مجدد آن، افزایش تجدید‌نظرهای سودمند، رفع ناسازگاری‌ها و ابهامات موجود در مقالات متعدد پیرامون عدالت و ایجاد هماهنگی میان آنها اعلام کرده است و خواسته است با تلاشی مجدد و اصلاح‌کننده، کلیه آراء و آثار و مکتوبات خویش را به یک گزاره واحد تبدیل کند و این امر نشانگر آن است که نظریه عدالت وی به اعتراف این اندیشمند از هماهنگی، شفافیت و کلیتی انسجام یافته برخوردار نبوده است.
بهره ششم: تبیین نظریات راولز
همان‌گونه که بیان گردید، نظریه عدالت جان‌راولز در سنت کانتی پیش گفته قرار دارد. بحث او درباره عدالت معطوف به ساخت جامعه به‌طور کلی و نهادهای تشکیل‌دهنده آن است. نهادهای اجتماعی شیوه دسترسی افراد به منابع را معین می‌کنند و قواعد تعیین حقوق و امتیازات و رسیدن به قدرت سیاسی و انباشت سرمایه را در نظر دارند. نظریه عدالت راولز پیرامون برخی مفاهیم اساسی تنظیم شده است؛ مثل «وضع نخستین»، «پرده بی‌خبری»، «انصاف» ، «بی‌طرفی» و «اصول عدالت» . جوهر اندیشه راولز «عدالت به مثابه انصاف» است که با تاکیدات متفاوت در آثار او آمده است. به‌طور خلاصه، انصاف به روش اخلاقی رسیدن به اصول عدالت مربوط می‌شود و عدالت به نتایج تصمیم‌گیری منصفانه. راولز از عدالت به منزله فضیلت بی‌طرفی سخن می‌گوید، نه به مفهوم صفت فرد؛ یعنی به‌مثابه صفت وضعی‌ای که در آن، اصول عدالت گزینش می‌شود. از دیدگاه راولز، عدالت و اصول آن اساساً ساخته انسان است و باید راهی برای رسیدن به اصول عدالت یافت؛ بنابراین در وضع نخستین مورد نظر راولز، افراد هیچ‌گونه اصلی را درست و از پیش داده شده نمی‌شناسند، بلکه هدفشان این است که با توجه به وضع کلی انسان، اصولی را که از همه عقلانی‌تر است برگزینند.
بحث راولز از وضعیت ریشه‌ای و اصولاً اصل قرارداد اجتماعی، یک مفهوم تاریخی نیست که بر یک حادثه بیرونی دلالت کرده باشد، بلکه یک مفروض است. از سویی راولز همانند دیگر لیبرال‌ها بحث خود را بر پایه «فردیت» می‌نهد و جامعه را متشکل از افراد تشکیل دهنده آن می‌داند. از سوی دیگر وی با طرح قرارداد اجتماعی، بناچار برای جامعه یک وضعیت تأسیسی ـ که انسان قبل از اقدام به این امر در «وضع طبیعی» و در یک «وضع نخستین» می‌زیست ـ قائل است. این وضع نخستین همانند وضعیت طبیعی مورد توجه طرفداران قرار دارد است.
یکی از تفاوت‌های مهم راولز با دیگر آراء مشابه در سده‌های گذشته این است که افرادر در وضع نخستین و ابتدایی، یعنی قبل از تأسیس جامعه، در یک «پرده بی‌خبری» به‌سر می‌برند. به تعبیر دیگر، اگر افراد تشکیل‌دهنده جامعه که مایلند وضعیت نخستین خود را به سود جامعه رها کنند، مانند مذاکره‌کنندگان انقعاد یک قرارداد در نظر بگیریم، باید چنین استنباط کرد که افراد از دانش‌های موردی و جزئی درمورد روند مذاکره و موضوع داد و ستد و موقعیت خاص دیگر شرکت‌کنندگان اطلاعاتی ندارند. هیچ مذاکره‌کننده‌ای نمی‌تواند خود را از دیگری، براساس معیار یا خصوصیاتی تمیز دهد. آنها فقط به این آگاهند که مایلند اهدافی را به سود خود برآورده سازند؛ اما از چگونگی و نقش این تحقق آگاهی ندارند. این پرده بی‌خبری یا «حجاب جهل» برای افراد در وضعیت نخستین و بنیادی یک موقعیت «عادلانه» را فراهم می‌کند؛ یعنی افراد دست‌کم به جهت ناآگاهی در‌پایه یکسانی قرار دارند و کسی از پیش، خود را برتر یا فروتر می‌انگارد. همین حالت برابری در تأسیس جامعه، اولین پایه عدالت را فراهم می‌سازد. اعضای مذاکره‌کننده به‌طور نظام‌مند بر یکدیگر هیچ امتیازی ندارند؛ اما در نظریه راولز مذاکره‌کننده ویژگی مهمی دارد و آن جنبه «عقلانیت» موضوع است. این عقلانیت مانع از به‌خطر افتادن مذاکره‌کننده می‌شود.
عقلانیت در افراد اولیه و مؤسسان جامعه، مانع از به‌خطر افتادن منافع آنها و تعدی متقابل در تاسیس اولیه اجتماع شده و لذا این امر موجد عدالت است و عدالت به صورت پیشینی در جامعه اولیه و تأسیسی وجود دارد. بشر در چنین وضعی نسبت‌به همنوعان خود انصاف به خرج می‌دهد و به‌دلیل محجوب بودن در پرده بی‌خبری، حقوق آنها را به‌خطر نمی‌اندازد و عقل هم همین حکم را می‌کند؛ پس عدالت در اینجا به‌منزله انصاف است. بین عقلانیت، انصاف یا عدالت و آزادی رابطه مستقیم وجود دارد و برای رعایت انصاف، انسانها باید آزادی داشته باشند و لحاظ آزادی دیگران در مذاکره و داد و ستد در قلمرو قرارداد اجتماعی، عین عقلانیت است.
عقلانیت راولز، همان عقلانیت اخلاقی کانتی است که با مبانی و روحیه کاسبکارانه و عقلانیت صرف مادی فایده انگاری ـ از دید و بنا به مدعای وی ـ کاملاً متباین است. همچنین دو اصل عدالت راولز عبارت از «آزادی» و «نابرابری‌های اجتماعی» است. نحوه کاربرد آزادی در نظریه عدالت راولز بدین قرار است که افراد با استفاده از آزادی در موقعیتی آزادانه به مذاکره با هم می‌پردازند.
همچنین درمورد اصل دوم یا نابرابری‌های اجتماعی باید افزود که به‌دلیل ندرت منابع و منافع و پیش آمدن مسأله کمیابی و مشکلات توزیع برابر، برابری مطلق در توزیع نه ممکن است و نه صحیح؛ زیرا وقوع چنین برابری مطلقی، هم محل تولید بوده و هم مانع و رادع انگیزه‌های مثبت کار و تلاش افراد می‌باشد؛ بنابراین نابرابری‌ای که به سود کلیت جامعه و مصالح عامه باشد، صحیح و پسندیده است و تفکر کثرت‌گرایانه راولز، حامی نابرابری‌های مشروع و در راستای منافع همگان است. اما باید کوشید برای بی‌بهر‌گان طبقات کم‌درآمد، وضع بهتری تحصیل شود؛ چون بنا به اخلاق کانتی، فایده‌انگاری مردود است و هر‌فردی باید همانند یک غایت و نه یک ابزار انگاشته شود.
همان‌گونه که بیان گردید، نظریه قرارداد اجتماعی راولز یک پدیده تاریخی نیست، بلکه یک مفروض تئوریک برای تلائم مباحث مربوط به عدالت و عناصر آن همانند انصاف، عقلانیت و آزادی است و او کوشیده با وام‌گیری از آراء کانت، بین عقل و آزادی و در مسیر ایجاد عدالت، تعادل برقرار سازد.
از نظر راولز، قرارداد اجتماعی بر مبنای تلائم میان عدالت و عناصر انصاف، عقلانیت و آزادی، بر حق طبیعی اولویت داشته و ملاک مشروعیت قوانین و تصمیمات حکومت است؛ چون انسانها یعنی مجموعه‌ای از فردیت‌های عاقل آن را وضع می‌کنند.
بدین‌ترتیب راولز کوشیده است با جای دادن اخلاق در دل لیبرالیزم، اندیشه عدالت را با آزادی همساز کرده و با الهام از کانت و احیای تفکر وی، طریقه‌ای نو را در مقابل اندیشه فایده‌انگارانه برای تعیین عدالت ارائه کند؛ به‌گونه‌ای‌که آزادی برابر افراد و خودآیینی آنان و اصل تقدم حق برخیر یا فایده محفوظ بماند.
از نظر راولز، جامعه سازمانی است که افراد دارای امیال و عقاید گوناگون برای تحصیل منافع متقابل آن را تأسیس کرده‌اند؛ درنتیجه آن‌چه اهمیت دارد، این است که چارچوبی برای تنظیم روابط درون این سازمان تعیین گردد؛ همچنین فرصت‌ها و حقوق اولیه و به تعبیر راولز «کالاهای اولیه» به‌طور مساوی میان افراد تقسیم گردد و طرحی برای توزیع هزینه‌های این همکاری و نیز منافع حاصل از آن پیش‌بینی و درباره آنها توافق شود. اصول عدالت، این چارچوب را مشخص می‌کند. اهداف فردی یا مقاصد مشترک جمعی در مرحله بعد در این چارچوب قابل تحصیل است.
همان‌طور که بیان شد، راولز نظریه عدالت به معنای انصاف را پیش می‌کشد که مبتنی بر دو اصل است: اصل اول، تصدیق حق مساوی همه کس برای برخورداری از آزادی‌های اساسی، مثل آزادی‌های سیاسی، آزادی بیان و وجدان و حفظ و حیثیت انسانی است. اصل دوم عبارت است از این‌که نابرابری‌های اجتماعی به شرطی که برای مصالح همگان (بویژه کسانی که بهره و نصیب کمتری می‌برند)، سازمان یافته باشد، موجّه و پذیرفتنی است. این دو اصل بر یکدیگر تقدم و تأخر دارند و در عرض هم نیستند و اصل آزادی بر اصل تمایز نابرابری مقدم است.
از دید راولز، آزادی دربرگیرنده مفاهیم برابری و عدالت نیز هست و عدالت از درون آزادی سربر می‌آورد. وی در کتاب خود ادله‌ای آورده است تا نشان دهد اصول وی در باب عدالت| بر اصول رقیب (فایده‌گرایی و کمال‌گرایی) برتری دارد و این‌که چرا آدمیان عاقل در مقام انتخاب، اصول وی را بر اصول دیگر ترجیح می‌دهند.
رئوس دیدگاه‌های راولز که در بیشتر نقدهای مربوط به اندیشه او مورد توجه بوده، به شرح ذیل است:
1 . عدالت بالاترین فضیلت اجتماعی است و اصول آن، معیار داوری ارزشی و اخلاقی درباره ساختار اساسی جامعه و نهادها و مؤسسه‌های آن را در اختیار می‌نهد؛ همچنانکه بحث حقیقت معیار سنجش اعتبار علوم و معارف است.
2 . محتوای عدالت اجتماعی از طریق یک قرارداد و توافق اجتماعی در وضعیتی خاص ـ وضع اصیل یا نخستین ـ که افراد آن وضعیت، از احوال شخصی خویش غافلند و به عبارتی در پس پرده بی‌خبری قرار دارند، قابل تشخیص و تعیین است.
3 . شرایط حاکم بر افراد در وضع اصیل، یکسان و غیر‌تبعیض‌آمیز است؛ ازاین‌رو وضعیت نخستین، شرایط منصفانه‌ای برای تصمیم‌گیری درباره اصول عدالت توزیعی و اجتماعی فراهم می‌آورد. منصفانه بودن شرایط و روش ، موجب منصفانه بودن و مقبول بودن توافق اجتماعی به عمل آمده است.
4 . ورود در شرایط وضع اصیل، به عصر و زمانه و افراد خاص اختصاص ندارد و همه افراد می‌توانند به آن وضعیت وارد شوند و به علت آن‌که همه افراد پس از تأمل، به منصفانه بودن مبانی و شرایط حاکم بر آن وضعیت تصدیق می‌کنند، پس قرارداد اجتماعی صورت گرفته ـ اصول عدالت ـ در حق همه افراد الزام‌آور است.
5 . محتوای نظریه عدالت به مثابه انصاف ـ دو اصل عدالت راولز ـ یک نظریه اخلاقی را در اختیار می‌نهد که می‌تواند پایه فلسفی و اخلاقی جوامع دموکرات مدرن قرار گیرد و جانشین معتبر برای سنت فکری نفع‌انگاری یا فایده‌باوری باشد که منتقدان و رقبای فکری آن نظیر شهودگرایی و کمال‌گرایی نتوانسته بودند نظریه اخلاقی جدیدی را جانشین آن قرار دهند.
6. نظریه اخلاقی بودن اصول «عدالت به مثابه انصاف» از آن‌رو است که این دو اصل افزون بر این که مورد توافق و اجماع عام افراد در وضع اصیل ـ نخستین ـ قرار می‌گیرند، با داوری‌های شهودی و اخلاقی ما درباره نهادهای اجتماعی نیز هماهنگ و سازگارند؛ به تعبیر دیگر این دو اصل تبلور حسّ عدالت‌خواهی ما هستند و حسّ اخلاقی و عدالت‌خواهی ما صحت و اعتبار این دو اصل را امضا می‌کند.
7 . محتوای عدالت اجتماعی راولز، اختصاص به جامعه خاصی ـ لیبرال‌دموکراسی‌های معاصر ـ نداشته و معیاری عام برای هر جامعه‌ای که بخواهد ساختار اجتماعی خود را بر پایه‌های اخلاق و عدالت بنا نهد، در اختیار می‌نهد.
8 . این نظریه بر هیچ پیش فرض خاص انسان‌شناختی، فلسفی و اخلاقی استوار نیست؛ زیرا افراد وضع اصیل که درباره مفاد اصول عدالت توافق می‌کنند، نسبت به گرایش‌های خاص مذهبی، اخلاقی و فلسفی خود در غفلت و بی‌خبری و جهل کامل به‌سر می‌برند.
9 . اصول عدالت قواعدی عینی، مطلق و عام هستند؛ ازاین‌رو به هر‌جامعه با هر‌فرهنگ اجتماعی و سیاسی قابل انطباق است؛ به این معنا که یگانه تصور معتبر و معقول از عدالت اجتماعی اصولی است که در غالب نظریه «عدالت به مثابه انصاف» ارائه شده است و پیاده کردن یک ساختار اجتماعی عادلانه در هر زمان و مکان جز در سایه این دو اصل عدالت ممکن نیست.
10 . میان اصول عدالت رتبه‌بندی وجود دارد و اصل آزادیِ برابر، بر دو بندِ اصلِ تمایز یا نابرابری، مقدم است.
بهره هفتم: نقدهای وارده بر نظریه راولز
با توجه به این‌که حجم انبوهی از نوشته‌ها ـ اعم از کتاب و مقاله ـ در نقد و بررسی نظریه عدالت راولز نوشته شده، بدیهی است که در این مجال کوتاه امکان پرداختن به کلیه این نقد وارزیابی‌ها ممکن نیست، ضمن آن‌که بخش زیادی از این نقادیها با زبانی معلق نوشته شده و توضیح و تنویر این‌گونه نوشته‌ها در اینجا میسر نیست؛ بنابراین در این قسمت تلاش می‌شود تا رئوس این انتقادها با زبانی مفهوم‌تر تبیین و ارائه شود.
الف: انتقادهای عام یا کلّی
عمده محورهایی که پیرامون آن از اندیشه و نظریه عدالت راولز انتقاد شده است، بر حول بستر فکری و یعنی لیبرالیسم، قرارداد اجتماعی، ایده «وضع نخستین» یا وضعیت اصیل (original postion)، دو اصل عدالت ـ یعنی آزادی و اصل تمایز یا نابرابری و همچنین میزان نوآوری فکری او می‌باشد.
اندیشمندان و فلاسفه بزرگ معاصر غرب نیز از غافله این نقادیها عقب نمانده‌اند و همان‌طور‌که گفته شد، یکی از سه جلد کتاب فیلسوف انگلیسی یعنی «برایان باری»، با عنوان نظریه‌های عدالت، عمدتاً به شرح و نقد نظریه راولز اختصاص یافته است یا مهمترین رقیب فکری راولز یعنی «روبرت نوزیک» در کتاب «آنارشی، دولت و آرمانشهر»، حدود پنجاه صفحه از کتابش را به رد نظریات راولز اختصاص داده است. کتاب نوزیک از جنبه‌ای یک جدل سیاسی است؛ هرچند خود مؤلف قبول ندارد که کتاب را به‌خاطر مجادله سیاسی نگاشته است. نوزیک اصل قرارداد راولز را که متکی بر یک «امر مفروض» و غیر‌تاریخی است، معتبر نمی‌داند و آن را بی‌ارتباط با واقعیات ارزیابی می‌کند؛ همچنین به گرایش‌های سوسیالیستی راولز در پروراندن اصل عدالت انتقاد می‌کند.
همچنین فیلسوفان «جماعت گرا» با پیشگامی چهره‌های شاخصی مانند مایکل سندل، السدیر مکین تایر، راولز تیلور و مایکل والزر عمیق‌ترین انتقادات گسترده را از راولز به عمل آورده‌اند. از نظر اینان، دیدگاه‌ها و آراء راولز به‌گونه‌ای افراطی، فردگرایانه است. در نگاه ناقدان مزبور، دستاورد راولز، نمایانگر تلقی ناموجهی از افراد به مثابه موجوداتی رها از پیوندهای ژرف اخلاقی است؛ یعنی افرادی که صرفاً به غایات و نقشی پایبندند که خود برمی‌گزینند. در‌واقع بسیاری از چیزهایی که از نظر ما دارای ارزش است، به مقوله انتخاب ارتباط ندارد، بلکه میراث انسانی ما است و واجد ارزش والا محسوب می‌شود. آن‌چه دارای اهمیت است، پایداری جوامع بزرگی است که ما در آنها زندگی می‌کنیم و ارزش‌هایی است که برای ما فراهم آمده است. افزون بر این‌ها، جماعت‌گرایان، آرمان حکومت بی‌طرف را مورد حمله قرار دادند؛ چراکه دولت راولزی، به‌خاطر پایبندی به بی‌طرفی مطلق خویش، در فراهم آوردن جوامع نیرومند ـ که مردم به آن نیاز دارند ـ تکاپویی از خود نشان نمی‌دهد. به زعم جماعت‌گرایان، اندیشه‌های سیاسی راولز در نظریه عدالت، دفاعی ضعیف است از فرهنگی ذره محور و نسبیت‌گر که پیرامون ما را احاطه کرده است.
نظریه راولز همچنین مخالفت محافظه‌کاران را برانگیخته است؛ بنابراین محافظه‌کاران ضمن مخالفت شدید با «نظریه عدالت»، آن را «رساله ایدئولوژیکی»، «فهرست معلول پیشداوری‌های سیاسی» و «مبهم، انتزاعی و غیر‌جامع» خوانده‌اند.
انتقادهای خاص
بدیهی است نقادی‌های نظریه راولز به گونه‌ای دقیق و مصداقی‌تر نیز به گستردگی مطرح و صورت گرفته است که در اینجا به پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود:
1. انتقاد از قالب و بستر اصلی نظریه راولز یعنی لیبرالیسم.
همان‌گونه‌که بعداً نیز اشاره خواهد شد، بستر اصلی تفکر و نظریه‌پردازی راولز، نحله و مکتب لیبرالیسم است و اساساً نظریه این اندیشمند در جهت بازسازی واحیای لیبرالیسم جهت یافته است و این درحالی است که انتقادهای بسیار جدی از این مکتب مطرح است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1-1. لیبرالیسم در بهترین و کارآمدترین شکل تنها تأمین‌کننده مصالح مادی مردم بوده و به امور معنوی التفات چندانی ندارد.
2-1. فردگرایی و انسان محوری جانشین خدامحوری، به عنوان اصلی‌ترین ممیزه لیبرالیسم.
3-1. اعتقاد به نسبیت اخلاقی و ارزشی.
4-1. قبول آزادی‌های گسترده منفی‌گونه.
5-1. اعتقاد به اصالت فرد و فردگرایی.
6-1. اعقاد به تساهل و روا اداری افراطی.
7-1. مبتنی نمودن صرف مشروعیت حکومت بر رضایت و قرارداد اجتماعی.
8-1. اعتقاد به سکولاریسم یا عرفی شدن، دنیا پرستی و اصالت امور دنیوی.
9-1. باور به این‌که همواره حکومت اکثریت کاشف از حق و مقدم بر همه چیز است.
بدیهی است از آن‌جا که بحث راولز در بررسی عدالت و مبانی آن متکی بر معرفت‌شناسی لیبرالیستی می‌باشد، این ایرادات نیز متوجه بستر فکری لیبرالی وی نیز می‌باشد.
1. نسبیت عدالت و معیار ناپذیری مطلق آن
بدیهی است با توجه به نسبیت‌گرایی و تکثرگرایی و فردگرایی افراطی لیبرالیسم مورد قبول راولز، عدالت مورد نظر وی علاوه بر این‌که اساساً فاقد معیارهای وحیانی است، تابع هرگونه پسند و سلیقه شده و در‌واقع هیچ‌گونه معیار، مناط و استانداردی نباید بپذیرد؛ چون از امیال لحظه‌ای و خواست مردم بدون لحاظ معیارهای ارزشی پیروی می‌کند؛ بنابراین هیچ ملاک استانداردی جهت بررسی ارزشمندی یا بی‌ارزشی صحت و ستم چنین عدالتی قابل طرح نیست. محصول چنین وضعیتی آن است که عقاید شریف و سخیف را در یک رتبه قرار می‌دهد؛ زیرا داوری منطقی میان حق و باطل اساساً ممکن نیست. و بر اساس لیبرالیسم، در حوزه اخلاقیات و ارزش‌ها و ورای امیال محسوس انسانها و آن‌چه آنها به عنوان فرد در عمل انتخاب می‌کنند، حقیقتی وجود ندارد، بنابراین معیارها و نمایه‌های نظام اخلاقی مورد نظر، خودسرانه، شخصی و دلبخواهی است و اعتبار مطلق و همگانی نداشته و حیات و تصمیمات مورد پسند افراد تنها باید با آزادی عمل دیگران در صحنه اجتماع منافات نیابد! بدیهی است که با چنین بستری فکری، راولز نمی‌تواند مدعی عدالت و اصول آن به عنوان معیارهای کلی و مطلق و فراگیر باشد؛ همان‌طور‌که لیبرالیسم نیز با اعتقاد به شخصی و ذهنی و دلبخواهی بودن ارزش‌ها نیز نمی‌تواند مدعی توجیه اصول مقبول خویش و ضرورت توجیح آنها بر عقاید رقیب باشد.
2. ایدئولوژیک و جانبدارانه و بومی بودن نظریه راولز
برخلاف ادعای راولز که نظریه خود را مختص مکتب خاصی مانند لیبرالیسم و جفرافیای ویژه‌ای مانند ایالات متحده می‌داند و برای آن خصوصیتی جهان‌شمول با قابلیت تحقق در مکاتب مختلف قائل است، این نظریه به‌گونه‌ای مضیّغ، در کالبد جامعه امریکایی و با جانبداری از ایدئولوژی لیبرالیسم شکل و نضج گرفته است و همه ناقدان و شارحان آثار راولز بدین امر معترفند؛ از‌جمله «ویلیام تی‌بلوم» بر این باور است که «نقطه عزیمت راولز همان احساس عمومی نسبت به عدالت در جامعه معاصر امریکا است که راولز خصلت کانتی برای آن قائل است... ازاین‌رو کارش برای لیبرالیسم در کشورهای انگلوساکسون جاذبه بیشتری دارد.»
بدین‌ترتیب می‌توان اذعان کرد که طرح راولز بیش از آن‌که طرحی درمورد عدالت باشد، دفاعیه‌ای از آزادی لیبرالیستی و سنت تعدیل شده قرارداد اجتماعی است. وی کوشید با نظریه خویش، نوعی رفورم و اصلاح را در لیبرالیسم انجام داده و این مکتب را به مثابه یک الگو و اسوه مطرح سازد؛ بنابراین او به ارزش‌های لیبرالی به عنوان ارزش‌های عینی و جهان‌شمول می‌نگریست و بدین ترتیب به عنوان یک ایدئولوگ، ضمن جانبداری تئوریک از این مکتب تحت سیطره این ایدئولوژی بود و قصد داشت این مرام را با بازسازی خویش به عنوان الگویی نجات‌بخش و جهانی معرفی کند، درنتیجه او در نظریه خود، بی‌طرفی نظری و فلسفی را رعایت نکرد، بلکه آشکارا آن را در تناسب کامل با فلسفه لیبرالیسم و نگاه قالب در این رویکرد فلسفی به انسان و زندگی مطلوب اجتماعی قرار داد؛ همچنانکه عقلانیت حاکم در وضع نخستین در استنتاج دو اصل عدالت نیز عقلانیتی لیبرالیستی است؛ زیرا راولز وضع نخستین را به‌گونه‌ای طراحی کرده است که گویی افراد لیبرال معاصر غربی می‌خواهند اصول عدالت را معرفی و تعریف کنند برای نمونه لوکس می‌نویسد:
«انگیزه‌ها، باورها و در‌واقع عقلانیت واقعی افراد راولز ]در وضع اصیل[ به‌طور آشکاری همان انگیزه‌ها و عقلانیت برخی لیبرال‌های فردگرای مدرن غربی است.»
بدین‌ترتیب روش قراردادگرایانه راولز، به‌طور واضحی جانبدارانه است و بر پیش‌فرض‌های ارزشی و فلسفی خاصی که نشأت گرفته از فرهنگ لیبرالی است، تکیه زده است؛ به همین دلیل این شرایط حاکم مبتنی بر فرهنگ لیبرالیستی بر «وضع اصیل»، منصفانه و قابل پذیرش نمی‌باشد.
4 . فقدان نوآوری
اگرچه تلاش راولز در جهت نقد فایده‌گرایی و همچنین نقد وی بر سرمایهداری آزاد و سرمایهداری دولت رفاه و کوشش برای تنزیه لیبرالیسم از فایده‌گرایی، اغماض‌ناپذیر است، اما به اعتراف بسیاری، نظریه وی چندان مشتمل بر مطلب بدیع و تازه‌ای در سنت تفکر لیبرالی نیست.
5. فقدان انسجام و شفافیت لازم و ابهام و تفسیرپذیری زیاد نظریه
همان‌طور‌که بیان شد، راولز بخوبی متوجه نابسامانی نظریه خود و فقدان یکنواختی و هماهنگی کامل اجزاء آن بود و به همین دلیل تا اواخر عمر و بویژه در کتاب «عدالت به مثابه انصاف»، کوشید با لحاظ نقدهای وارده به این نظریه، در اصلاح و یکدست کردن آن تلاش کند؛ اما متأسفانه نظریه مزبور همچنان به سبب عدم انسجام، فقدان شفافیت و تفسیرپذیری فراوان دچار نارسایی است که در همین زمینه «آنتونی‌آر‌بلاستر» نوشته است:
«نظریه عدالت جان راولز را به رغم خرده‌بینی زیاد و مفصل بودن آن، نمی‌توان مطالعه‌ای یکدست نامید. غنای تفسیرهای انتقادآمیزی که اثر راولز بلافاصله پس از انتشار برانگیخت، با وضوح هرچه تمام‌تر نشان داد که استدلال او یا دست‌کم پیامدهای این استدلال، در معرض طیف گسترده‌ای از تفسیرهای سیاسی متفاوت قرار دارد.»
همچنین «ژان‌لاگوست» با وجود اعتراف به اهمیت کتاب «نظریه عدالت»، سبک و زبان نگارش آن را حاکی از گسیختگی در فلسفه تحلیلی می‌داند؛ او می‌نویسد:
«این کتاب در‌واقع حاکی از گسیختگی در فلسفه تحلیلی است؛ زیرا در این کتاب مهم و اساسی، به هیچ‌وجه به زبانِ هر روزی و معنایی که «عدالت» در زبان متداول دارد، اعتنا نشده است...»
6. خنثا و تهی بودن عدالت در نظریه راولز
عدالت در نظریه راولز فاقد بار ارزشی و معنایی بوده و در حقیقت از این حیث خنثا است. عدالت از این دریچه، حقیقتی ماورایی نیست که معیار درستی و نادرستی طرز رفتار آدمیان باشد؛ بلکه محصول ناپسند و امیال مختلف نازل یا عالی و به هر حال خواست‌های انسانی است. اگرچه محور و عامل تن دادن به عدالت، اخلاق و الزام‌های اخلاقی است، اما نظریه راولز با تهی کردن عدالت از اخلاق و معیارها و صفات ارزشی، محوری‌ترین خاصیت عدالت و جنبه مهمی از ویژگی الزام‌آوری آن را سلب کرده است و بدیهی است که جامعه مبتنی بر چنین عدالتی خنثا، چقدر شکننده و متزلزل است.
خنثا بودن مفهوم عدالت در این نظریه از آن‌جا آشکار می‌گردد که راولز بر این نکته اصرار دارد که روش قراردادگرایانه او در عدالت‌پژوهی، «وظیفه‌گرا» است؛ به این معنا که بر تصور خاصی از خیر و سعادت و بر تعریف مشخصی از زندگی خوب و مطلوب استوار نیست؛ بلکه افراد در آن وضعیت فرضی «نخستین اصیل»، درباره آن‌چه رعایت آن درست و حق و عادلانه است، به توافق می‌رسند، بدون آن‌که پیش فرض اخلاقی و فلسفی مشخصی از خیر و سعادت را در نظر داشته باشند؛ زیرا آنان به دلیل در پس «پرده بی‌خبری» بودن، به تصورات و باورهای اخلاقی فلسفی خود یا سایرین درباره خیر وسعادت و دیگر ارزش‌های غایی آگاهی ندارند. عاری بودن نظریه عدالت از ارزش و خنثا بودن آن باعث شده که به گفته یکی از نویسندگان، طرح جامعه‌ای توسط این نظریه افکنده شود که در آن مسیحیان، مسلمانان، معتقدان به خداوند، زیبایی‌گرایان، علاقه‌مندان به جنس مخالف، همجنس‌گرایان، پرهیزکاران و بت‌پرستان بتوانند برپایه مفهوم شخصی خودشان از خیر، زندگی کنند!
7. معطوف بودن به پوچی و پوچ‌گرایی
طرح مفهومی خنثا و عاری از ارزش، عدالت و آن را تابع پسند و سلیقه افراد شرکت‌کننده در توافقات دانستن، نتیجه‌ای جز هدایت انسان و افراد بشری به پوچی و پوچ‌گرایی ندارد؛ بویژه آن‌که راولز در طرح «پرده بی‌خبری» معتقد است که انسانها در «وضع اصیل یا نخستین» می‌بایستی عاری از هرگونه غایات و تعلقات مذهبی و اخلاقی باشند تا بتوانند فارغ از دلبستگی‌ها و منفعت خواهی‌های خود، به عدالت به عنوان محصول توافق دست یابند. بدبختانه راولز برای فراهم آوردن شرایط منصفانه و برابر در «وضعیت اصیل» و این که به تصور خودش شرایط قرارداد اجتماعی کاملاً منصفانه باشد، بسیاری از حقایق اخلاقی و فلسفی مربوط به شناخت محتوای عدالت را قربانی کرده است. پرسش اینجا است که حتی در چنین شرایطی و در مرحله بعد از توافق، چگونه می‌توان به اصول اخلاقی متعهد و پایبند بود و ضمانت اجرایی قابل دوامی را برای آنها تمهید کرد؟ زیرا در چنین شرایطی در بستر نسبیت تکثرگرایی، فرد در هر‌‌لحظه آفریننده حقایق ارزشی خواهد بود که هیچ ثبات یا دلیلی برای دوام و ضمانت اجرای آن متصور نیست و این همان جانشین کردن انسان به‌جای خدا است و این محصولی جز دستاوردهای لیبرالیسم سکولار، انسان‌گرا و فرد‌محور افراطی نیست و راولز نیز از طراحی خود از این مکتب تغذیه کرده و این نحله، آبشخور او می‌باشد.
واضح است که «نتیجه این طرز تفکر، احساس بی‌ریشگی، بی‌معنایی و احساس بی‌هویتی است. انکار حقیقت ماورایی و ارزش‌های ذاتی و محور قرار دادن تصمیم دلبخواهی انسان برای اخلاقیات، به معنای رها کردن انسان در دریایی از سرگشتگی است، بدون این‌که هیچ قطب‌نما و نقشه‌ای برای رسیدن به ساحل نجات در اختیار او بگذاریم».
8. غایب بودن و ملحوظ نکردن بسیاری از تلقی‌های دیگر از عدالت
نظریه‌های عدالت در فلسفه سیاسی غرب از غنای قابل توجهی برخوردار است؛ برای نمونه در بسیاری از تلقی‌ها، عدالت بر یکی از سه اصل نیاز، برابری و شایستگی استوار است. اما راولز در نظریه خود بسیاری این تلقی‌ها را نادیده گرفته است و معلوم نیست که چرا انسانها در «وضع اصیل» و یا موقعیت اولیه می‌بایستی در توافق خود به طرز تلقی راولز از عدالت و اصول منتزعه وی تن دهند؟ درحالی‌که هیچ دلیل مستند یا مقبولی برای تحمیل این‌گونه برداشت از عدالت از سوی راولز وجود ندارد.
9. تردید‌پذیر بودنِ ضدیت با فایده‌انگاری
اگرچه نظریه راولز مدعی ضدیت با فایده‌انگاری و طرز تلقی کاسبکارانه و نفع مدارانه آنها از عدالت است، اما با اندکی تأمل می‌توان متوجه شد که چنین ادعایی دستخوش تردید است؛ زیرا این نظریه به‌گونه و از زاویه‌ای دیگر خود نیز بر فایده‌انگاری مهر صحت‌زده است؛ به عنوان نمونه می‌توان اذعان کرد که فایده‌گرایی به دنبال ارضای خواسته‌های دلخواه افراد بر مبنای بی‌توجهی به ارزش‌ها و لحاظ کامل منفعت شخصی است و این درحالی است که راولز نیز با تعریفی غیر‌ارزشی و خنثا از عدالت، این مفهوم را محصول نوعی توافق در محیطی عاری از نگرشی ارزشی و سرشار از بی‌طرفی می‌داند و در‌واقع عدالت از نظر وی به منزله بی‌طرفی است و این همان بی‌توجهی به ارزش‌ها و لحاظ منافع و فایده‌های شخصی است. بنابراین اگر راولز در سطح اجتماعی منکر فایده‌گرایی است، ولی با این موضوع که از نظر فردی، انتخاب غایات و نحوه ارضای امیال، دلبخواهی و تصادفی است و افراد به دنبال حداکثرسازی کامیابی‌های خود هستند و تجربه فردی محک ارزش‌های اخلاقی است، مخالفتی ندارد؛ چنان‌که «مایکل ساندل» در تایید این گزاره، بیان راولز در این‌باره را چنین بازگو می‌کند:
« شخص در اعمال خود لااقل وقتی که بر دیگران تأثیری ندارد، به شیوه خاصی عمل می‌کند تا به بالاترین حد خیر برای خویش دست یابد و تا حد ممکن هدف‌های منطقی خود را به پیش برد... اصل برای فرد آن است که تا حد ممکن رفاه خویش و نظام آرزوهای خویش را به جلو برد.»
10. نگاه غیرساختاری و انتزاعی به عدالت اجتماعی
نظریه راولز نگاهی غیرساختاری به مفهوم عدالت اجتماعی دارد که در‌واقع خود این امر ریشه در فردگرایی هرچند تعدیل شده او دارد. در هر حال او هیچ‌گونه معیار ساختاری مبنی بر عادلانه بودن ساختارها و نهادهای اساسی ارائه نکرده است؛ زیرا در نظریه راولز، قطع نظر از هرگونه توافق، محصول به‌دست آمده از هر‌توافقی عادلانه خواهد بود؛ اما این‌که سامان این عدالت برپایه چه نهادها و ساختارهایی است و بر اساس چه معیارهایی این مفهوم محقق شده است، بحثی صورت نگرفته است. بنابراین این مسأله باعث کشانیده شدن نظریه راولز به دامن انتزاعات و ورود به مدینه فاضله‌ای گشته که دریابد آن را در ناکجا آبادها باید پیگیری کرد.
شایان ذکر است که «در طرح آرمانی و خیالی راولز از فرآیندها و شبکه‌های اغوایی که مخل آزادی‌ها و حقوق اساسی و برابر است، غفلت شده است؛ حتی به شاخص‌ها و ملاکهای روشنی نیز در خصوص منصفانه بودن نهادهای اجتماعی اشاره نمی‌کند. عدم توجه به این فرآیندهای اغوایی از یک سو و ندادن شاخص‌های روشنی برای ارزیابی منصفانه یا منصفانه نبودن نهادهای اجتماعی از سوی دیگر و صرفاً توافقی دانستن آن، توجیهی مضاعف بر عملکرد و وضع بالفعل سرمایه‌داری‌های کنونی در جهان معاصر است».
باید اضافه کرد که یکی دیگر از دلایل صوری و انتزاعی بودن نظریه عدالت راولز این است که در‌حقیقت نظریه این اندیشمند، رادع و مانع اقویا در دست‌اندازی به عدالت و شامل ساز و کارهای لازم در حفظ حقوق ضعفا در این‌باره نیست و در‌واقع عدالت راولزی ـ همانند شیری بی‌یال و کوپال ـ از اصلی‌ترین خصیصه‌ای که عدالت می‌باید داشته باشد، بی‌بهره است.
11. ایرادات وارد بر الگوی قرارداد یا توافق اجتماعی
1 – 11. ایرادات کلی
از دیرباز در مباحث فلسفه سیاسی، انتقاداتی به الگوی قرارداد اجتماعی وجود داشته است؛ از جمله این قرارداد را فاقد موجودیت عینی و واقعی دانسته‌اند یا این‌که پرسش‌های بی‌پاسخی را از این توافق مطرح ساخته‌اند، از جمله این‌که: آیا می‌توان گفت که افراد، آگاهانه و و آزادانه مستقلانه ورود به جامعه را از مسیر قرارداد، انتخاب می‌کنند و ترتیبات آن را می‌پذیرند؟ آیا ضعفا و محرومان با طیب خاطر بر سر نظام موجود توافق کرده‌اند؟ تکلیف افراد نابالغ یا معلولان ذهنی و امثال آنها که هنوز منافعشان را از مضارشان تشخیص نمی‌دهند چیست؟ آیا می‌توان این‌ها را از مشارکت‌کنندگان در توافق به حساب آورد؟ با این‌ها چگونه برخوردی باید صورت گیرد؟ تداوم قرارداد برای نسل نو چگونه تبیین می‌شود؟ سیاست‌های دولت بدون داشتن استانداردهای معینی از معیارهای اخلاقی ـ به عنوان مبنای تشخیص انتظارها و ادعاها و حقوق مشروع از موارد غیر‌مشروع ـ ، چگونه اعمال می‌شود؟ آیا اساساً بی‌طرفی این‌گونه سیاست‌های دولت نسبت‌به ارزش‌ها و غایات اخلاقی، و فردی تلقی کردن آنها عملی است؟
بدیهی است بسیاری از این پرسش‌ها درمورد ایده قرارداد و توافق اجتماعی که در نظریه راولز نیز مطرح شده، قابل طرح است و وی پاسخ‌های قانع‌کننده‌ای به اکثر آنها نداده است.
2- 11. غیرواقعی و مفروض بودن قرارداد یا توافق اجتماعی
کلیه قراردادگرایان و از‌جمله راولز معترفند که قرارداد یا توافق اجتماعی یک مفروض و انگاره تصوری است، نه این‌که الزاماً واقعیات تاریخی چنین رخدادی را تأیید کرده باشد. بدین‌ترتیب بدیهی است که می‌توان توافق مورد نظر در تئوری راولز را در یک «وضعیت اصیل»، بسیار دور و منفعک از واقعیات جوامع دانست. بدیهی است تصوری بودن این باور راولز، از سندیت دیدگاه وی و امکان تحقق آن به‌شدت می‌کاهد.
3- 11. فقدان ضمانت اجرای مصوبات قرارداد
وقتی عدالت محصول خواست و پسند افراد و عاری از معیارهای ارزشی در انتخاب باشد و هنگامی‌که هیچ سازوکار دقیق برای مقابله با عوامل مخل عدالت اندیشه نشده باشد، چگونه می‌توان برای اجرای این عدالت انتزاعی و موهوم، به ضمانت اجرایی و وجه التزام خاصی معتقد بود؟ اساساً انسان‌های محجوب در پرده بی‌خبری و غافل از ارزش‌های دینی و اخلاقی و تابع امیال خود، برچه معیاری می‌بایستی به توافق خود درمورد عدالت و اجرای آن متعهد و پایبند باشند؟ واضح است که «بدون وجود هیچ‌گونه معیار قبلی برای ارزیابی منصفانه بودن قرارداد، انتظار این‌که قوی و ضعیف خودشان بر سر اصول، اشتراک نظر داشته باشند و از طرف قوی، بدون این‌که هیچ‌گونه اهرم اجبار‌کننده‌ای او را تهدید کند و حتی هیچ محذور اخلاقی‌ای در کار باشد و وی به میل خودش به‌رغم منافع شخصی به عدالت تن‌در دهد و قرارداد حاصل، عدالت را عادلانه تفسیر کرده باشد، خوشبینی بیش از حد خواهد بود».
4- 11. برآیند توافق همواره عدالت و امر عادلانه نیست
مشخص نیست که راولز چگونه و به‌طور خودکار، محصول هر‌توافقی را عادلانه پنداشته است. بدین‌ترتیب برخلاف نظر وی، نمی‌توان همواره برآیند توافق و قرارداد اجتماعی را عدالت و دستیابی به نتایج و امر عادلانه دانست؛ به عنوان مثال آیا می‌توان توافق تقسیم اموال مسروقه میان سارقان را عملکردی عادلانه به شمار آورد؟ این درحالی است که در بسیاری از توافق‌ها، دو طرف از حیث قدرت، همپا نیستند و معمولاً زور یک طرف در توافق مزبور بر دیگری فائق آمده و لذا برخلاف ظاهر عادلانه این توافق، واکنشی عادلانه اتفاق نیفتاده است؛ بنابراین نتیجه تفکر راولز این است که حتی محصول توافقی ناجوانمردانه، نامشروع نباشد. این در حالی است که قرارداد، ملاک مشروعیت نیست، بلکه خود می‌بایستی تابع معیارهای پیشینی مشروعیت‌بخش باشد.
5- 11. فقدان دلیل بر حتمی بودن انجام توافق
این پرسش از راولز قابل طرح است که بر مبنای کدام دلیل و برهانی، انسانها می‌بایستی در «وضع نخستین» به توافق با یکدیگر پرداخته و حتماً این توافق باید بین آنها رخ دهد؟ این درحالی است که معمولاً امکان عدم وقوع توافق را در هر قراردادی باید محتمل دانست.
6-11. مستدل نبودن دستیابی به عدالت از طریق قرارداد
پرسش دیگری که از راولز باید پرسید این است که بر مبنای اقامه چه دلایلی وی شرط دستیابی به عدالت را بر مبنای روش قرار‌دادگرایی و با راهکار توافق معرفی می‌کند؟ آیا هیچ راه دیگری متصور نیست؟ به نظر می‌رسد که راولز با تحمیل دیدگاه‌های لیبرالیستی خود بویژه در مبحث قرارداد اجتماعی، نوعی مصادره به مطلوب را انجام داده باشد.
7- 11. فقدان ارتباط همیشگی میان «توافق»، «حقانیت» و «سعادت»
برخلاف دیدگاه راولز همواره چنین نیست که «توافق»، ناظر به تأمین خیر و صلاح و سعادت عمومی بوده و با حق و حقیقت قرین باشد، بویژه آن‌که عدالت راولز، عدالتی مجعول و غیر‌ارزشی با ماهیتی نسبی و تابع پسند مقطعی افراد است و مشخص نیست که این عدالت ـ به عنوان محصول توافق جمعی ـ چگونه به برداشت‌های فردی تقدم یافته و بر آنها به عنوان مظهر حقانیت، غالب می‌گردد؟ بنابراین می‌توان اذعان کرد که توافق و قرارداد به خودی خود، نشان از منصفانه و عادلانه بودن ندارد.
8- 11. فقدان ارائه راهکار در صورت عدم عقد توافق
در نظریه راولز به‌گونه‌ای جزمی، رخداد توافق، قطعی فرض شده است و در‌واقع برای وضعیت همیشه محتملِ امکان عدم عقد توافق، پیش‌بینی لازم و راهکاری اندیشیده و توصیه نشده است.
12 - ایرادهای متوجه «وضعیت اصیل یا نخستین»
«وضعیت اصیل» در تفکر راولز نیز فاقد عینیت خارجی در گذشته و حال است و مفروض و انتزاعی بودن آن قابل نقد است؛ همچنین مشخص نیست که ملاک درستی توافق افراد در وضع اصیل در کجا نهفته است؟ همچنین راولز به درستی به این پرسش پاسخ نمی‌دهد که انسان‌هایی که همه سرشار از احساسات، علایق و منفعت طلبی‌های گوناگون هستند، چگونه به یکباره «پرده بی‌خبری» بر خود می‌پوشانند یا این‌گونه در این حجاب فرو برده می‌شوند و به یکباره عاری از همه جانبداری‌ها و علایق شده و در فضای بی‌خبری غرق می‌گردند؟ بسیاری از منتقدان، عاری کردن انسانها را از این علایق ناممکن دانسته و آن را فرض موهوم راولز انگاشته‌اند؛ همان‌طور که «وضع اصیل» را غیرواقعی و وهم‌گونه به شمار آورده‌اند. همچنین راولز مشخص نکرده که چطور انسان‌های در پرده جهل و بی‌خبری و عاری از هرگونه جوانب ارزشی و تعهدات فردی و اخلاقی می‌توانند تصمیم‌گیرنده باشند؟ و معلوم نیست که راولز چگونه برای این انسانی که توسط وی خلع صلاحیت شده، وضع صلاحیت جدیدی برای حضور در توافق جعل کرده و او را برای اخذ تصمیمات مهم، شایسته و درخور به حساب آورده است؟
بنابراین واضح است که انسان عاری از هرگونه ارزش در وضعیت نخستین، فاقد کفایت لازم در شراکت در حیات اجتماعی و اخذ تصمیمات مربوط به مصالح اجتماعی و از جمله عدالت باشد!
از سوی دیگر به‌رغم ادعای حاکمیت شرایط منصفانه در وضعیت اصیل، هیچ دلیلی از سوی راولز برای اثبات این مدعا عرضه نشده است؛ به عبارت دیگر چون در وضع نخستین، «پرده بی‌خبری» بر افراد حاکم است، آنها بی‌طرف هستند؛ بنابراین به دلیل فضای منهای ارزش‌ها و پیراسته از هرگونه داوری، شرایط منصفانه چگونه پدید می‌آید؟ در حقیقت تعارضی در اینجا پدید می‌آید و آن این است که انسان‌های فاقد صفات ارزشی مانند انصاف، چگونه خود می‌توانند موجد شرایط منصفانه باشند؟
13- ایرادات متوجه دو اصل عدالت: آزادی ، تمایز یا نابرابری
همان‌طور‌که قبلا بیان شد، راولز دو اصل آزادی و تمایز را به عنوان اصول عدالت استنتاج می‌کند؛ اما به سهولت می‌توان پرسید که راولز چگونه این دو اصل را انتخاب کرده است؟ آیا ممکن نبود که اصول دیگری نیز وجود داشته باشد که پس از صورت‌بندی و تدوین، بر اصول او ترجیح یابد؟ اساساً راولز بر چه مبنایی اصل آزادی را بر اصل تمایز مقدم دانسته و علت این تقدم در چیست؟ ضمن آن‌که با وجود «پرده بی‌خبری»، براساس چه معیاری انسانها در «وضع نخستین»، اصل آزادی را بر اصل تمایز مقدم خواهند داشت؟
از سویی راولز ضمن عدم پاسخ قانع‌کننده به این پرسش‌ها، بیان نمی‌کند که در‌صورت تزاحم میان آزادی‌های مختلف، این تزاحم چگونه باید حل شود؟ از همه مهم‌تر، در نظریه راولز و در مبحث اصل تمایز، میان شکل‌های ایجاد نابرابری به‌ویژه نابرابری‌های برخاسته از سوء تدبیر و انتخاب شیوه زندگی نامناسب فرقی گذاشته نشده است.
نکته مهم دیگر آن است که «اصل تمایز تنها بر این مطلب تاکید دارد که در محدوده خیرات اولیه، بهره‌مندی نابرابر از آنها زمانی مشروع و عادلانه است که در‌پی دارنده منافعی برای اقشار کمتر بهره‌مند باشد.
این اصل در‌بردارنده طرحی برای توزیع منابع اقتصادی و سایر مواهب اجتماعی بر محور نیاز یا هر تصور دیگری از خیر اجتماعی نیست؛ حتی این نکته را مشخص نمی‌کند که این نفع برای افراد کمتر بهره‌مند در چه حد و میزانی باید باشد؛ برای نمونه آیا باید نیازهای اساسی اقتصادی و معیشتی آنها را تأمین کند یا صرف این‌که به وجهی که برای آنان سودمند باشد کفایت می‌کند؟ اصل تمایز درباره تأمین نیازها ساکت است بلکه بیشتر به نظر می‌رسد که به اصل سودمندی برای دیگران توجه داشته باشد نه رفع نیازهای آنان.»
استنتاج
مستندات این پژوهش به‌خوبی بیانگر آن است که با وجود نزدیک به چهار دهه تلاش فکری جان راولز برای ساماندهی به مدل و نظریه خویش در باب عدالت، متأسفانه تلاش اولیه و حتی تجدید نظر‌طلبی و انجام اصلاحات تئوریک وی در دهه هشتاد قرین موفقیت نبوده است و اگرچه کوشش فکورانه او به توسعه فضاها و مجادلات علمی مباحث پیرامون عدالت در جهان انجامید، اما نظریه او از فقدان نوآوری، وحدت و یکدستی، انسجام و نابسامانی در رنج است و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را مدل عملی ـ چه برای احیای لیبرالیسم ناکارآمد و چه برای بهره‌گیری سایر مکاتب و نظام‌ها ـ به شمار آورد. نظریه عدالت راولز از عدالت، مفهومی خنثا و فاقد بار اخلاقی و ارزشی ساخته و آن را همچنان بر مدار فایده‌انگاری پیش رانده و آن را نه تنها بر ملاکهای وحیانی و اخلاقی مبتنی نکرده است، بلکه به سخیف‌ترین شکلی، این مفهوم ماورایی و «فضیلت تامّ» را به هوس‌ها و امیال متغیر و مورد پسند جامعه بشری پایین آورده است؛ ضمن این‌که بستر فکری او یعنی لیبرالیسم نیز نتوانسته انتقادهای متعدد از خود را پاسخگو باشد. همچنین اصلی‌ترین مبانی و مصطلحات او هم دستخوش انتقادهای بی‌پاسخ بوده است. این انتقادها با مبهم و ناهمگن اعلام کردن نظریه راولز به اصلی‌ترین ایده‌های او پیرامون قرارداد و توافق اجتماعی، وضعیت اصیل یا نخستین، اصول عدالت، شدیدترین انتقادها را وارد ساخته‌اند و متأسفانه راولز در دوران حیات خود نتوانست به این نقادیها پاسخ مناسبی ارائه دهد.