hc8meifmdc|2011A6132836|PM_Website|tblnews|Text_News|0xfdffd401010000005107000001000100
نظری و تاملی در باب صورت های خیالی اولیای الهی در نگارگری ایرانی اسلامی
محمد مددپور
درآمد
نقش اولیا و ائمه در طریقت برای اتصال به ساحت قدس
همه‌ی ادیان آسمانی تکیه‌شان به حقیقت قدسی خداوندی و مقام نبوت و ولایت در حکم انسان کامل و واسطگی اتصال به این حقیقت وحدانی است. البته نظریه‌ی انسان کامل اختصاص به ادیان ندارد و همه‌ی فلسفه‌های یونانی‌ـ رومی تا فلسفه‌های معاصر نیز به طرح انسان کامل و نمونه‌ی ایده‌آل، چه تلویحاً و چه تصریحاً، پرداخته‌اند.
شاید شأن افلاطون بزرگ‌تر از همه‌ی فیلسوفان شرق و غرب در طرح انسان کامل باشد. او در کتاب جمهور یا ولایت‌نامه ی خویش از فیلسوف کامل به مثابه‌ی برترین انسان سخن گفته است، چنان‌که نیچه نیز در آخرین فلسفه‌های مدرن پست‌مدرن از ابرمرد (Ubermensh) سخن به میان آورده است.
قدر مسلم ابرمرد فلسفی را نسبتی با ولی‌الله نیست، هرچند فیلسوف کامل افلاطونی در نظر برخی فلاسفه و عرفای مسلمان و مسیحی چنین در نظر آورده شده است.
ما در این‌جا قصد پرداختن به نظریه‌ی انسان کامل در فلسفه‌های شرق و غرب نداریم. آن‌چه طرحش برای این فصل اساسی است، مسئله‌ی درک حقیقت ولایت و هدایت الهی در عالم اسلامی و شیعی و وجه و جهت و دلیل هنرمندان دینی و الهی برای تصویر اولیا است. بی‌تردید، خداوند تعالی در ادیان «ولی هدایت» در آغاز و انجام است و از اوست که در عالم اسلامی حقیقت محمدی و دریای حقیقت ولایت علوی متجلی شده است.
حقیقت نبوت و ولایت در همه‌ی عوالم غیب و شهادت سریان دارد و در مراتب نزول و صعود نفوذ دارد و همواره در همه‌ی عوالم به‌طور دوام و بقا و به گونه‌ی ازلی و ابدی ساری و جاری است.
بخش اول: نظری به تفکر ولایی در باب انسان کامل و ولایت انبیا و اولیا
انسان مظهر اسماءالهی
انسان موجودی استثنایی است و تراژدی و مصائب او شگفت‌انگیز است. حتی زمانی که در ساحت حیات این جهانی صرف گرفتار می‌آید نیز زندگی او شگفت‌انگیز می‌نماید. حکیمان الهی که عمیق‌ترین اندیشه‌ها را درباره‌ی انسان طرح کرده‌اند، انسان را باتوجه به آیات و روایات قرآنی اشرف مخلوقات خوانده‌اند. امام خمینی در شرح دعای سحر در این‌باره می‌نویسد:
بدان که انسان تنها وجودی است که جامع همه‌ی مراتب عینی و مثالی و حسی است و تمام عوالم غیب و شهادت و هرچه در آن‌هاست در وجود انسان پیچیده و نهان است، چنان که خداوند تعالی درباره‌ی او می‌فرماید خداوند همه‌ی اسما را به آدم آموخت و مولای ما و مولای همه‌ی موحدان ص فرمود: تو مپندار که جرمی صغیری جهانی و سرشت تو نهان است. بنابراین آدمی با ملیکان ملکی است و با ملکوتیان ملکوتی و با جبروتیان جبروتی.
به روایت امام صادق (ع)، صورت انسانی بزرگ‌ترین حجت و دلیل الهی بر مردم است. او مجموعه کمالات جهانیان را در خود دارد. او است راه راست به هر گونه خیر و حسنی و همان راهی است که در میان بهشت و دوزخ کشیده شده است.
از این‌جا انسان‌ها در نگاه الهی حکیمان (انبیا و اولیا) خلیفه‌ی خداوندند و بر خلق او و بر صورت الهی آفریده شده‌اند: «اشاره به حدیث ان‌الله خلق آدم علی صورته».
انسان که چنین مقامی به او موهبت شده است، صاحب قدرت تصرف در سرزمین خداست. انسان که نسخه‌ی جامع الهی است، چون روحش از حضرت الهیه بر او دمیده شد، تحت تربیت اسم اعظمی که به همه‌ی اسما و صفات محیط بود و بر همه‌ی رسم‌ها و تعین‌ها حکومت داشت، قرار گرفت. عارف کامل، کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی، در کتاب تأویلات می‌نویسد:
انسان همان وجود جامعی است که همه‌ی مراتب وجود را در انحصار خود دارد. پس پروردگاری که او را ایجاد کرده و کمالش را به او افاضه فرموده همان ذات خداوندی است، به اعتبار همه‌ی اسما، به حسب بدایت که از آن به الله تعبیر می‌شود و از این‌روست که خدای تعالی به شیطان فرمود: چرا سجده نکردی به آن‌چه من با دو دستم او را آفریدم؟ دو دست متقابل مانند دو دست جمال و جلال که شامل همه‌ی اسما است.
خلاصه‌ی سخن آن که عارف و حکیم الهی انسان را مظهر تمامی اسما و در تحت تربیت اسم اعظم الهی می‌بیند. از این منظر ظاهری در کار است و باطنی. باطن و ظاهر هر یک اسمی‌اند از اسماء الهی. بدون درک مراتب ظاهر و باطن بسیاری از حقایق مستور و نهان می‌مانند. در مقام اولیا و انبیا، ساحت وَلایت و وِلایت چنین مراتبی را بیان می‌کند.
نبوت و ولایت (اسم عدل و کُوْن جامع)
حکیمان اُنسی، همچون ابن‌عربی صاحب فتوحات مکیه و فصوص‌الحکم ، و شارحان شیعه و سنی آن حکیمان معنوی، 1 مانند محقق قیصری و سید حیدر آملی تا آقا محمدرضا قمشه‌ای، با رجوع به قرآن و تفکّر قرآنی شیعه 2 گفته‌اند که:
حق تعالی را ظاهری است و باطنی. باطن معطوف به غیب مطلق است و ظاهر مکتنف است به کثرت و ماسوی‌الله و خلق. هر یک از اسما و صفات الهی از آن‌جا که طالب ظهور و سلطنت و احکام خویش‌اند در اعیان خارجی، ممکن است نزاع و تخاصم در ظهور اسما در مظاهر و در میان اسما در مقام باطن پیدا آید، امّا به اقتضای امر حکمت بالغه‌ی الهی، مظهری حاکم به اسم عدل حاکم بر جمیع اعیان می‌شود و نزاع و تخاصم رفع می‌شود.
این وضع خاصی است که داود قیصری از آن چنین تلقی می‌کند که گویی:
امر الهی به مُظهِری حکم عدل نیازمند افتاد که به میانه‌ی آن حکومت کند و نظام آن به دنیا و آخرت محفوظ گرداند و به رب خویش که رب‌الارباب است به میانه‌ی اسما نیز به عدالت حکومت کند و هر یک از آن به کمال ظاهر و باطن خویش برساند و او نبی حقیقی و قطب ازلی ابدی به اول و آخر و ظاهر و باطن، که حقیقت محمدیه (ص) است. بدان‌گونه که خود بدین قول اشارت فرمود: کنت نبیاً و آدم بین الماء والطین؛ که مراد از ماء و وطین علم و عین است. 3
به سخن حکمای معنوی حاکم به «اسم عدل» که مظهر جمیع اسما و صفات حق است، «حقیقت محمدی» است. اوست قلب اقطاب عالم کون و وجود و برزخ جامع و انسان کامل که نسبتش با حق و خلق و باطن و ظاهر به کمال است. همه چیز با آن قطب اعظم به اعتدال و صلح و آشتی می‌گراید و جمیع مظاهر مربوب این حقیقت ازلی و ابدی است و شأن او اقامه عدل در جمیع مراتب است. جمیع انبیا ذیل این حقیقت‌اند. از این‌جا، حقیقت محمدی دایره‌ای است که نقاط متکثر را در حدود خویش جمع می‌کند تا هر یک شئون خود را ظاهر سازند به اقتضای باطن.
انسان کامل یا کُون جامع که همان حقیقت محمدی است، تنها موجودی است که در افق اعلی و در علم الهی استعداد بروز و ظهور و آینگی جمله‌ی اسماء الهی را دارد، چه ظاهری و چه باطنی.
نظری کرد ببیند به جهان قامت خویش خیمه در مزرعه آب و گل آدم زد
پیامبران که مظهر انسان کامل‌اند و از او مظهر اسم جامع الهی «الله» تعالی، مبعوث بر خلق می‌شوند، 4 بهر هدایت و ارشاد آنان به کمال مقدر و عدالت در مقام عالم ذر که آدمیان متکفل بدان شده‌اند، و به اقتضاء استعداد خویش بار امانت الهی بر دوش می‌کشند.
آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه‌ی فال به نام من دیوانه زدند
این مرتبت اختصاص به خلیفه‌الله دارد که عبارت است از نوع انسان و به طور اخص انبیا و اولیا که مصداق حقیقی خلیفه‌الله‌اند و بالفعل به این مقام رسیده‌اند؛ در حالی که دیگران مقامشان بالقوه است. این‌جاست تفاوت انسانی که بالقوه این مقام را دارد و فعلیت نبوت در او حاصل نشده و دعوی می‌کند؛ اوست «متنبی و متظاهر و متوهم به نبوت و پیامبری» نه «نبی و پیامبر».
معنای کلی انبا، نتیجه‌ی ظهور حقیقت محمدی است. تعلیم اسما به آدم یکی از مصادیق «انباء و پیامبری» است که ساحتی از آن باطنی است در عالم اسما و ساحتی از آن ظاهری است در عالم مظاهر و اعیان خارجی. و آن‌گاه که حقیقت محمدی حاضر و ظاهر باشد، همه چیز نیز در صورت حاکمیت نبوی به اعتدال می‌گراید و اگر چنین نباشد، از آن روی است که موجودات انسانی بنا بر غفلت تدریجی تاریخی و فرهنگی خویش، از حقیقت نبوت غافل‌اند. از این‌جا به جنگ او می‌روند و او را نفی می‌کنند، در حالی که او مصلحت ایشان را می‌داند و ارسال و اقامه‌ی عدل حکمت الهی خویش را دارد.
مفهوم عبرت و تذکر نبوی در آن‌جا آشکار می‌شود که نبی با دین خویش مردمان را به حقیقت عالم وجود و اقتضائات اسماء الهی جمالی و جلالی و ساحت فرشتگی و ابلیسی و تقرب به یکی و دوری از دیگری را تعلیم می‌دهد. برخی ندای حق را می‌شنوند و به باطن و حقیقت عالم متذکر می‌شوند و از ظاهر به باطن عبور می‌کنند.
هر نبی و پیامبری آن اسم و حقیقت جزئیه‌ی خویش را، که شأنی از شئون حقیقت محمدی است، ظاهر می‌کند و به اقتضای شأن‌نزول و ظهور و بعثت خویش، مردمان را به اسمی که مظهر اوست دعوت می‌نماید. به سخن شبستری:
تفکر رفتن از باطل سوی حق به جزو اندر بدین کل مطلق
دنیا پل آخرت می‌شود، زیرا سایه‌ای از آن است؛ چنان که طبیعت جلوه‌ای است از بهشت و جهنم. انسان از دنیا عبور می‌کند و می‌گذرد و مرگ‌آگاهی سراغ او می‌آید و از پل و سکوی این جهان جهش می‌کند. بنابراین، در تفکر حکیمان اُنسی، عبرت و تذکر برای وصف معانی روحانی است که با آن انسان بیدار می‌شود و از مرتبه‌ی دنیای صوری و عرفی به جهان ماورای آن رهنمون می‌شود. در نظر حکیم اُنسی، عالم مظاهر و ظواهر آینه‌ی عبرت است و این ممیزه‌ی بینش حکمی و حضوری کل‌انگارانه و وحدانی است.
در این نوبتکده صورت‌پرستی زند هر کس به نوبت کوس هستی
حقیقت را به هر دوری ظهوری است زاسمی بر جهان افتاده نوری است 5
نور نبوی که شارح مراد انبیاست، معطوف به حقیقتی است که در آن دوره‌ی نبوی از افق اعلی می‌درخشد و جان مردمان را به وحدت می‌خواند و از کثرت باطل پرهیزشان می‌دهد. تفکر در این مرتبت نیز رفتن از باطل کثرات فانی و دنیوی به سوی وحدت باقی حقانی است. از این منظر است که شیخ شبستری چنین متذکر حقیقت می‌شود. و طریقت جمع در حکمت اُنسی است که عالم و آدم و تاریخ و تمدن او را با اصل ظاهر و باطن به حقیقت محمدی و حجاب‌های این حقیقت باز می‌گرداند.
با توجه به مراتب فوق، «نبی و پیامبر» در عرف حکیمان معنوی کسی است که مبعوث بر خلق می‌شود و آن‌ها را هدایت و ارشاد به حقیقت می‌کند. او پرده‌ها را برمی‌دارد و قوم را متذکر به مراتب حقیقی عالم می‌کند و آن‌ها نیز به قدر طاقت بشری خویش این حقایق دینی را درک می‌کنند. از این‌جا ضعفا به قدر اقویا نتوانند درک حقیقت کنند و به سخن ابن‌عربی (ره) هیچ موجودی از حکم مقدرات مستور در «عین ثابت» و باطن ذات خود خارج نمی‌شود و عطایای نبوی، مانند عطایا و افاضات الهی، بیش از استعداد، منشأ اثر در خلق نتواند بود. استعداد شرط تعالی و تکامل است و البته این به معنی جبر یا اختیار در حدود علم کلام نیست، بلکه امری فوق امور متعارف جبری و اختیاری است و رازی است خلاف آمد عادت که باید در آن عمیقاً تأمل کرد. 6
کار نبی و پیامبر در عرف حکیمان اُنسی هدایت و تصرّف در خلق است که منشأ سنت‌های عالی و اسباب نظم معاش و معاد (دنیا و آخرت) می‌شود و این مشترک میان انبیا است: «لانفرق بین احد من رسله». البته حیطه‌ی تصرف انبیا و نوع دعوت هر نبی متفاوت است. پیامبری به قهر دعوت می‌کند و پیامبری به لطف و مهر و پیامبری جامع هر دو است. تفاوت و فرق انبیا از این نظر به دایره‌ی «وَلایت» آن‌ها بر می‌گردد که شأن باطنی «نبوت» است. چون دایره‌ی وِلایت هر نبی از دایره‌ی وِلایت پیغمبر دیگر اوسع و تمام‌تر باشد، اشرف و اعظم خواهد بود. دایره‌ی وِلایت و مقام باطن اولوالعزم از رسل به حسب حیطه، تمام‌تر از دایره‌ی وَلایت سایر انبیا است. نبوت از اشتدادِ جهت وَلایت تحقق پیدا می‌کند.
پس هر نبی‌ای که دایره‌ی وَلایت او کامل‌اتر است، از سایر انبیا اشرف است و احکام و شریعت او قهراً تمام‌تر است و مأخذ علم او وسیع‌تر و حظ او از ملکوت وجود بیش‌تر است... نبوت اختصاص ظاهری است، لذا از مقام باطن خود که وَلایت باشد، اخذ فیض و استمداد می‌کند. انبیا به اعتبار نبوت که مقام خلقی و ظاهری است، مؤید از جنبه وَلایت خودند که جهت حقی و ربانی است: «لان الظاهر لایأخذ التأئید و القوه و التصرف الا بالباطن». 7
به سخن حکیم داود قیصری رومی، از وَلایت خاصه است که عبد در حق فانی می‌شود و باقی بدو می‌ماند که فنا در این‌جا فنا جهت بشریت است، نه انهدام مطلق و در مرتبه‌ی «وَلایت عامه» ایمان به حق آشکار می‌شود که مقدمه‌ی «وَلایت خاصه» است.
به عقیده‌ی حکیم ترمذی، «ولایت خاصه» منبع الهامات انبیا و اساس رسالت نبوی آنان است. او اظهار می‌دارد که وَلایت بذاته بالاتر از نبوت است؛ زیرا وَلایت امری دائمی است و مانند رسالت نبوی وابسته به برهه‌ای از زمان نیست. دوران نبوت از نظر تاریخی با آمدن پیامبری دیگر پایان می‌پذیرد، در صورتی که دوران «وَلایت» تا پایان روزگار به وسیله‌ی وجود و حضور اولیا جاودان است. وَلایت عامه در نظر ترمذی صرفاً ادای شهادت و اظهار عقیده به دین اسلام است و مقدمه‌ی ولایت خاصه است که در حال اتصال حقیقی و متعال، واقعیت و تحقق پیدا می‌کند.
امام خمینی (ره) در باب نسبت نبوت و وَلایت، کتاب مصباح الهدایه را نوشته است. آرای ایشان را در باب ولایت و نبوت، در ضمن بیان شرح مقدمه‌ی قیصری استاد سید جلال‌الدین آشتیانی آوردیم و در این‌جا عین عبارت امام را از مصباح الهدایه نقل می‌کنیم:
ان‌النبوه الحقیقه المطلقه، هی اظهار ما فی غیب الغیوب فی الحضره الواحدیه، حسب استعدادات مظاهر بحسب الحقیقی و الانباء الذاتی، فالنوبه مقام ظهور الخلافه و الوالایه؛ و هما بطونها. 8
(همانا نبوت حقیقتی مطلق عبارت است از آن‌که آن‌چه را که در حضرت واحدیت در غیب‌الغیوب است، بر حسب استعدادهای مظاهر طبق تعلیم حقیقی و آگاهی ذاتی که او راست اظهار نماید. پس نبوت مقام ظهور خلافت و وَلایت است و خلافت و وَلایت باطن نبوت.) 9
ختم نبوت و استمرار وَلایت
ظهور و بروز نبوت، کار خلق را به سامان می‌رساند و با اکمال نبوت، ختم می‌شود، زیرا از نظر ظاهر دایره‌ی نبوت تمام می‌شود و عصر وَلایت آغاز می‌گردد. ختم نبوت به معنی توقف هدایت و شریعت است. عصر تشریع به پایان می‌رسد، امّا نفوذ شریعت بنا بر استمرار وَلایت، مستمر می‌شود و خلق دائماً از طریق اولیا و وَلایت متذکر به حق می‌شوند و خلق نیز به نوبت به صور مختلف به تبلیغ و اظهار اصالت وجود اولیا و انبیا می‌پردازند، از جمله با «تصویر و کلام» در قلمروی «ادبیات و نگارگری».
وَلایت که مقام باطنی انبیا است، علی‌رغم ختم نبوت و رسالت به پایان نمی‌رسد و اتصال به مبدأ قدسی و رابطه‌ی باطنی آدمیان با حق به واسطه‌ی اولیا و قدسیان حفظ می‌شود. از این‌جا، دایره‌ی وَلایت از دایره‌ی نبوت تمام‌تر و بزرگ‌تر است. وَلایت مأخوذ و مشتق از «اسم‌الولی» است که مقام قُرب باشد و به معنی حبیب و دوست آمده است، زیرا حُب و دوستی ملازم قرب است. وَلایت مقام باطن و وساطت در فیض و اتصال به حق و فنا در توحید است و انباء و اخبار حقایق رجوع به این مقام وَلایی انبیا دارد و اگر نبوت و تشریع ادیان به پایان رسد، ولایت به پایان نمی‌رسد، زیرا رابط «وجود مطلق الهی» با «وجودات مقید» است و سلسله‌ی حلقات زنجیری تاریخ به واسطه‌ی ولایت باطنی انبیا و اولیا به هم متصل می‌شود؛ حتی در عصر غیبت نیز این اتصال به نحو باطنی استمرار دارد.
مقام وَلایت از این منظر از آن انبیا و اولیا، هر دو است، و انبیا نام باطنی اولیا است، چنان که فرموده‌اند «الظاهر عنوان الباطن: ظاهر عنوان باطن است و باطن معنون و اساس عنوان ظاهری است. 10 از این‌جاست که قیصری می‌گوید انبیا اولیایی‌اند فانی در حق. شریعت و نبوت تمام می‌شود و پایان می‌گیرد، امّا اکمال آن پایان نمی‌پذیرد؛ چنان که آتش به‌تدریج با گرم‌شدن تیز می‌شود و قابلیت و استعداد پنهانی ناری آن ظاهر می‌گردد و فروزان‌تر می‌شود و روشنایی و فروغ و نور او تاریکی بیش‌تری را نابود می‌کند.
مقام وِلایت مأخوذ از «اسم‌الوالی»، تصرف ظاهری در خلق و عمارت و تولیت سلطنت و سیاست و تدبیر و هدایت مردمان و امت است و هر چه وَلایت بیش‌تر می‌شود، دایره‌ی سیاست و حکومت وسعت می‌گیرد. وَلایت باطن، ضامن و حقیقت وِلایت است. از این‌جا، حکمت سیاسی اسلام و ادیان مشروعیت خویش را در وَلایت و فنای نبی و ولی در عّز ربوبی و الهیت حق می‌یابد و مقبولیت آن در قبول عامه، دعوت الهی را. این دو دوایری تودرتو هستند و دومی آشکار و اولی پنهان است. اولی بنیاد و اساس دومی است. نبی و والی بی‌وَلایت می‌شود «متنبی» و به سخن روزگار ما می‌شود «سیاستمدار» که مدارش بر سیر سیاست نفس و عقل نفسانی است. البته فرق است میان متنبیان باستان و عصر ادیان و اسطوره‌های شرق، مانند سجاع و ابن‌مقفع و حتی علی‌محمد باب، تا اهل سیاست روزگار ما که به آن‌ها سیاستمدار و دیپلمات می‌گویند و ماهیتاً معانی این‌جهانی دارد؛ بدون هیچ‌گونه دعوی اخروی و ملکوتی و وحیانی. درحقیقت، به اقتضای سکولاریسم غالب بر سیاست، حتّی وحی شیطانی و ملکی هر دو انکار می‌شود و فقط نفس و قوای عقلانی و خیالی و وهمی و حسی نفس بشری حجیت و مشروعیت و مقبولیت دارد. مشروعیت عین مقبولیت است، با تفاوتی اندک. می‌توان مشروعیت سیاسی را در تطبیق آن با مصالح دنیوی و منشأیت اثر آن برای رسیدن جامعه به رفاه و پیشرفت دنیوی لحاظ کرد.
بدین اعتبار، با توجه به تفاوت و تمایز و تباین ماهوی، مناط اعتبار مشروعیت سیاست و وِلایت، تفاوتی ماهوی میان عالم نبوی و عالم سیاسی کنونی است. در سیاست و وِلایت بی‌وَلایت الهی کنونی، هیچ یک از مراتب یقینی کتاب‌های آسمانی، از جمله قرآن مطرح نمی‌شود و حجیت و مرجعیت و مشروعیت از آنِ یقین و اعتبار عقل نفسانی است. درحالی که یقین در عرف حکیمان انسی و کتاب‌های مقدس آسمانی مراتبی طولی دارد که نبوت و وَلایت در آن به هم پیوند می‌خورند. «علم‌الیقین» مرتبه‌ای است که انسان در عالم ظاهر می‌اندیشد و به تصور ظاهری امور بدان‌گونه که هستند، می‌گراید و می‌رسد. در مرتبه‌ی (عین‌الیقین) این امور چنان که هستند شهود می‌شوند و سرانجام در مرتبه‌ی «حق‌الیقین» انسان به باطن می‌رسد و فنا در حق پیدا می‌کند، شهوداً و نه با دانایی و آگاهی حصولی صرف از امری غایب «علم‌الیقین» و حتی فراتر از این‌که در برابر غایبِ حاضر شده قرار گیرد (عین‌الیقین). در مرتبه‌ی «حق‌الیقین وَلایی» است که انسان از جهت بشریت می‌گذرد و به جهت ملکوتی و حقیقت خویش می‌رسد و با عالم فرشتگان نسبت پیدا و از آنان تلقی وحی می‌کند. نبوت و رسالت آنان جهت بشری و خلقی ایشان است که مناسب است با عالم انسانی.
نکته‌ای را در باب سیاست و باطن آن، یعنی وِلایت و قرب به حقیقتی نهایی، باید متذکر شد و آن این است که اگرچه وَلایت حقیقی را در سیاست دنیوی اهل‌دنیا و سیاستمداران جایی نیست، لیکن آن‌ها نیز اهل قرب به باطن‌اند، امّا باطن آن‌ها حق نیست، بلکه طاغوت و اله غیرقدسی است؛ «اله غیرقدسی یا اسماء طاغوتی» است مانند خدایان یونانی و مصری و غیره و یا «عالم و جهان مستقل از نفس انسانی» و یا «نفس خودبنیاد بشری». اولی ظاهرش «سیاست اساطیری» مشرکان فرعون‌صفت مصری و بین‌النهرینی است؛ دومی «سیاست متافیزیکی» یونانی‌ـ مصری و سومی «سیاست جدید»ی است که ماکیاولی مؤسس مبانی نظری و فلسفی آن شد و فردریک مؤسس عملی آن.
بنابراین، هر دوره‌ای وِلایت خود را دارد. چنان‌که کتاب جمهوری ، «وَلایت‌نامه»ی یونانی است و رساله‌های سمپوزیوم و ضیافت افلاطون، ولایت‌نامه‌ی یونانی و غیره. 11
هر یک از این مراتب ــ ولایت شیطانی و رحمانی ــ را تصرفی است در عالم؛ و چون اسباب خارجی مساعد آنان بود [ و همه‌ی مردم تسلیم روح زمانه‌ی وِلایی شیطانی و نفسانی] ، بر اهل عالم مستولی می‌گردند به حسب دولت ظاهری خود، و اگر اسباب مساعدت نکند، چه معصوم باشند و خیر، و چه شقی باشند و شریر، بدین مقام تصرف نرسند. 12
پس به هر عصری ولی‌ای قائم است آزمایش تا قیامت دائم است
این مرتبت گاه برای اولیا حاصل می‌شود که در عصر پایان نبوت به دعوت خلق مشغول‌اند ولی آن‌ها اعتنایی به دعوت ظاهری‌شان نمی‌کنند، هرچند که خلق روزی‌خوار باطنی سفره‌ی کرم و فیض الهی به واسطه‌ی اقطاب و ابدال و اوتاد عالم وجودند. درحقیقت، عالم در مراتب ذاتی سایه و «جلوه‌ی آن حقیقت ولایی» است، چه بداند و چه نداند که «اکثرهم لایؤمنون» «ولکن لاتفقهون»، هرچند همه تسبیح حق و مقام خلیفه‌الله کنند. این «وَلایت» حقیقت وِلایت خیر و صلاح است، چنان‌که حقیقت وِلایت علوی و محمدی در این جهان است. با این وَلایت همه چیز به قرب و دوستی و برادری و برابری و آزادی حقیقی الهی می‌رسند. به قول مولانا:
چون به آزادی نبوت هادی است مؤمنان را ز انبیا آزادی است
ای گروه مؤمنان شادی کنید همچون سرو و سوسن آزادی کنید
بخش دوم: نقش و نگارهای انبیا و اولیا در صورت‌های خیالی‌نگارگران ایرانی مسلمان
وجه ظهور اولیا و انبیا در عالم هنرهای تصویری
درک حقیقت حکمی و ماهوی ظهور انبیا و اولیااللّه از مناظر و مزایای مختلف قرآنی، روایی، کلامی و فلسفی و عرفانی در عالم اسلام بسیار پرکشش و جاذبه است که به اجمال بدان پرداختیم، امّا ماجرای حضور و ظهور تصویری مقدسان در حالی که منع‌هایی در آغاز وجود داشته است، خود دنیایی بسیار پرتأمل دارد.
پیدایی اسلام در سده‌ی هفتم میلادی نمایانگر خیزش بزرگی در جهان ادیان و تاریخ تحولات اجتماعی بود. اسلام اعراب بدوی را از پراکندگی و پریشانی و جنگ و نزاع رهایی بخشید، آن‌ها را با دیدگاه آسمانی قرآنی اعتلا بخشید، با تمدن‌های بزرگ آشنا کرد و چیزهایی را آموخت که با روح قدسی اسلامی آمیخت و با آمیزه‌ی توانمند اقوام قدیم و جدید احیا شده، ترکیب نویی را در جهان پدید آورد که با سیمای اسلامی از دیگران متمایز می‌شد.
از این زمان، جهان اسلام عرصه‌ی تجربه‌هایی شد که هویتش را تقویت و استحکام می‌بخشید؛ هرچند از اصول بعضاً دور می‌شد و به جای ابداع عالم معنوی و اصیل، به بدعت‌های دنیاطلبانه می‌پرداخت. تجربیات هنری و عالم هنری در مقام و وضعی بینابینی میان حلال و حرام، مشروع و نامشروع و ابداع و بدعت قرار می‌گرفت. امّا بی‌تردید هنر علی‌رغم این دنیای دوگانه با سرچشمه‌ی اسلامی می‌توانست دائماً سیمای قدسی و شبه‌قدسی امت اسلامی را باز گوید و هنرمندان را به تجسم‌بخشیدن به آن باورها و نمایان‌ساختن کشش‌ها و گرایش‌های روحی عصر اسلامی وادار سازد، و جهانی عمیقاً متفاوت از دنیای جاهلی که خانه‌ی کعبه را پر از تصویرها کرده بود و درون و پیرامون آن را با بتان آراسته بود و احساسات و هویت شرک‌آمیز خود را تقویت و بیان می‌کرد، بسازد.
قبل از اسلام، عرب جاهلی مسیحیت و ادیان دنیای قدیم را می‌شناخت و فضای کعبه و مکه را از نقوش اسطوره‌های و تصویر فرشتگان و انبیا و اولیا مشحون می‌ساخت. برخی مورخان مانند ازرقی در تاریخ اخبار مکه نوشته‌اند در میان تصاویر کعبه، دو تصویر از حضرت ابراهیم و عیسی بن مریم و مادرش مریم وجود داشت که کار هنرمندان غیرعرب بوده است. از این‌جا اعراب جاهلی گرچه با تصویر آشنا بوده‌اند، امّا خود رأساً چندان تمایلی بدان نداشتند و بیش‌تر جهت خواست برخی زائران این تصاویر را در فضای کعبه نگاه می‌داشتند، و از آن به نام «اصنام» خبر می‌دادند که در کنار بتان دیده می‌شدند.
با ظهور اسلام، نقاشی نیز مانند اصنام و بتان نفی شد. اسلام نمی‌توانست بت‌پرستی را تأیید کند و تبعاً تصویرگری مشوب به بت‌پرستی نیز ناموجه می‌نمود. این‌که بعضی نویسندگان تحت‌تأثیر شرق‌شناسان تحریم تصویر را ناشی از ناآشنایی عرب جاهلی نسبت به تصویر دانسته و ترویج تعالیم اسلامی را در منع تصاویر امری فرعی تلقی کرده‌اند، چندان قابل‌تأمل نیست 13 . بسیاری از سنت‌های جاهلی با اسلام خودبه‌خود طرد شدند، زیرا دیگر با ذوق اسلامی و ایمانی مسلمانان و مؤمنان مناسبتی نداشتند. شاید این نظر مقبول‌تر بنماید که اولیای اسلام با تصویرگری به معنی مطلق لفظ مخالفت نکردند، بلکه نظر مثبتی نسبت به گونه‌ی پست آن نداشتند، به گونه‌ای که حجاب رابطه‌ی خداوند و بندگان می‌شد و به اعتقاد ایشان زیان می‌رساند وگرنه تصاویر تجریدی و یا آن‌چه به زیر پا می‌افتاد و القا قداست نمی‌کرد، منعی پیدا نمی‌کرد.
حال مسلمانان مانند هر ملتی باید تعریف‌های جدیدی از تصویر در کار می‌آوردند، متفاوت از آن تجربه‌هایی که ملت‌های مشرک و اهل‌کتاب تأیید می‌کردند. هنرمندان مسلمان می‌دانستند باید حریم تجربه‌های هنری را رعایت کنند و از حدود اسلامی خارج نشوند و کارشان مشوب به بت‌پرستی نگردد. از این‌جا، در آغاز روی به تصویرگری تجریدی آوردند. راه‌ورسمی که قرآن آن را تأیید و تشویق کرده بود و مشوب به تقلید از کار آفرینش مخلوقات نمی‌شد. 14
آن‌ها که با تعالیم مطهر حضرت رسول (ص) آشنا و نزدیک بودند، می‌دانستند کار لغو مقبول حضرتش نخواهد بود و هر چه آدمی را از یاد حضرت حق تبارک و تعالی باز دارد حرام است. این تقید برای مؤمنان مهم‌ترینِ تعلیمات شرعی بود. هنرمندان مسلمان می‌دانستند میان بنده و پروردگارش هیچ حائل سرگرم‌کننده‌ای از نقش‌ها و نگارها نباید وجود داشته باشد و همین است که می‌بینیم نخستین مسجدها با شیوه‌ی معماری ساده و عاری از هرگونه نقش و پیرایه و خالی از آب ساخته شده است. 15
شوق به دوری از رابطه‌ی بت‌گونه و تجملی با خداوند در میان پیروان صدیق دیگر دین‌ها نیز ممدوح بوده است؛ چنان که روایت می‌کنند قدیس مسیحی، برنار عقیده داشت که آرایه‌های معماری رومانسک و نقوش دیواری کلیساها اثری بازدارنده بر روح مؤمنان و نمازگزاران دارد، به‌ویژه بر نمازگزارانی که به زیبایی عشق می‌ورزند، زیرا اینان در هنگام نماز به آن آرایه‌ها و نگاره‌ها سرگرم می‌شوند و چنان که باید به نماز و دعا نمی‌پردازند.
به‌هرتقدیر، علی‌رغم منع صریح و یا ضمنی اسلام نسبت به تصاویر بت‌گونه‌ی انسانی و حیوانی، آن‌چه در عالم اسلامی رخ داد به گونه‌ای امری نو متناسب با تعاریف و تأویلات جدید اسلامی بود. این تأویلات هر چند گه‌گاه از تعلیمات اسلامی دور می‌شد، امّا کلیت و اجمال آن هرگز از روح اسلام دور نشد. از این باب بود که هرگز تصویری طبیعت‌انگارانه در اسلام پدیدار نشد و در تصویر مقدسان نیز احتیاط به عمل آمد تا روزگار معاصر که علی‌رغم آراء فقهایی مانند شیخ محمد عبده، حریم حفظ شد. 16 بنابراین، با وجود آراء اهل مدارا و تساهل، محافظه‌کاری و احتیاط ترک نشد و همواره روش‌های تزئینی‌ـ تجریدی که فضای مثالی اسلامی را آشکار می‌کرد، مقبولیت و مشروعیت بیش‌تری پیدا کرد.
بااین‌همه، بیش از نقاشی انسانی‌ـ حیوانی، پیکرسازی ممنوع عام تلقی گردید و به جای آن نقش برجسته‌ی کم‌عمق و آجرکاری و گچ‌بری‌های تزئینی اهمیت یافت. از این منظر، مؤمنان مسلمان از کاربرد نقاشی طبیعت‌انگارانه و حتی بعضاً تجریدی در تصویر اولیا پرهیز کرده‌اند و حتی به جوازهای فقهی نیز وقعی ننهاده‌اند تا به شیوه‌ی مشرکانه‌ی یونانی‌ـ رومی روی آورند. بدین‌جهت بود که هنر نقاشی دینی بیش‌تر از روح کلی و اجمالی اسلام برخوردار شد تا به نمونه‌های واقعی و انضمامی تاریخی و تصویرگری قرآن روی آورد، چنان که مسیحیان به آن روی آوردند. به همین دلیل مسجد مانند کلیسا به تصویرهای دینی مزین نشد و نقاشی در زیباسازی قرآن سهمی نداشت، هرچند در منابع ادبی و هنری گوناگون، تصاویر مقدسان شکل گرفتند که تجسّم‌بخش رخدادهای دینی همچون اسرا و معراج پیامبر اسلام و تصویرهای کثیری از انبیا و اولیا بوده است؛ به‌ویژه در عالم تشیع در مردمی و عمومی کردن هنرهای تصویری در دوران پس از صفوی، به‌خصوص عصر قاجاری که طریقت و عرفان شیعی و قصه‌های معصومان و مصیبت کربلا به همت نویسندگان و شاعران اهل‌بیت و روضه‌خوانان و مداحان گسترش یافت و امکان تجربه‌های هنری نگارگرانه را در ایران اسلامی فراهم کرد.
هنرهای تزئینی اسلامی
بنا بر این مقدمات، هنرمندان در آغاز از صورت‌سازی فراگیر اشخاص دوری گزیدند و توجه آن‌ها به تزئینات خطی و هندسی و برگ‌آرایی معطوف گردید و در این زمینه‌هاست که هنر اسلامی شکوفایی یافت.
نخستین نکته‌ای که در فن نقش‌نگاری تزئینی می‌بینیم این است که این هنر زاییده‌ی تصور مشخصی از «جهان و انسان» و «انسان و خداوند» است و این اندیشه بر این اساس تکیه دارد که خداوند «حقیقت» این هستی و جهان و عالم و آدم است که همه چیز از او آغاز می‌شود و به او پایان می‌گیرد. او نخستین و واپسین است و پیدا و نهان است.
تفاوت آشکار هنرهای اسلامی از هنرهای غیراسلامی از این نظریه مایه گرفته است. در حالی که هنرمندان یونان و روم انسان را به پایگاهی نفسانی و جهانی عروج می‌دهند و برهنگی او را در پیکره‌های ساخته‌ی خود می‌ستایند، هنرمند مسلمان به اعماق وجود آدمی بیش‌تر می‌نگرد تا به نمای خارجی او، با آن‌که ایمان دارد که خداوند انسان را به احسن تقویم و زیبا آفریده است. هنرمند مسلمان جهان مادی را ناچیز می‌شمارد و آن را موجودی فانی و گذرا و برخورداری از آن را لذتی میرا می‌داند و اگر هم به آن می‌پردازد، سبُک از آن می‌گذرد و همیشه بر این باور پایدار است که جاودانگی راستین تنها از آنِ روح است.
مسلمانان بیش‌ترین درخشش هنری خود را در چهار زمینه‌ی هنر نگارگرانه نشان داده‌اند: 1. هنر برگ‌آرایی و اسلیمی و خطایی‌سازی تودرتو (به عربی رقش، به لاتینی آرابسک)؛ 2. هنر دگرگونه‌سازی و تجرید از طبیعت؛ 3. هنر رنگ‌آمیزی و بهره‌گیری از لطافت رنگی و جهش‌ها و درخشش‌های نورانی که بر قلب هنرمند می‌تابد؛ و 4. هنر خوشنویسی که حامل پیام الهی است.
تصویرگری اولیا
پس از رواج این طرق رسمی هنر اسلامی، نوبت به تصویرگری و نگارگری انسانی و حیوانی و درنهایت نگارگری مقدسان و اولیا به دو روش چهره‌نمایانه و چهره‌پوشانه می‌رسد. در این شیوه، بیش‌تر نقش داستانی و ادبی هنرهای تصویری را می‌بینیم تا جنبه‌ی تقدیسی آن‌ها را. از این نظر بود که محتاط‌ترین فقیهان جنبه‌ی تزئینی هنرهای تجسمی را هرگز نفی نکردند و به اصالت تقدس و توان آموزشی آن نیز مانند مسیحیان تمایل پیدا نکردند، مگر در دوران اخیر به صورت هنرهای عامه‌پسند قهوه‌خانه‌ای و تعزیه‌ای؛ بعضاً در محیط‌های تکیه‌ای و زیارتگاهی شیعی ایرانی. 17
بسیاری از نویسندگان اعتراف می‌کنند که کم‌تر ملتی به قدر ایرانیان در هنر نگارگری توانمندی خویش را نشان داده است. ثروت عکاشه از هنر نگارگری اولیا در ایران ابراز شگفتی می‌کند و معتقد است برافراختن شمایل‌ها و تصاویر مقدسان و اولیا بالاتر از تصاویر شاهان و ملکه‌ها نماد احترام بسیار نگارگران است نسبت به آن‌ها. او از تمثال پیامبر سخن می‌گوید و شمایل‌های حضرت علی و فرزندان معصومش در مکان‌های دینی شیعه که به او احساسی از حضور در یک کلیسای بیزانسی می‌دهد تا حضور در یک زیارتگاهی اسلامی شیعی! بی‌تردید نقاشی اروپایی پس از صفویه، به‌خصوص در هنر چهره‌سازی و پرتره در این ابداعاتِ ایرانیان شیعه که حیات باطنی‌شان امکان تأویل بیش‌تری را به آن‌ها می‌داد، حضوری عمیق دارد؛ با این وجهه‌نظر که با روح معنوی شیعه آمیخته و به ساحت اسلامی و شیعی تشرّف و تعالی پیدا کرده است.
ارزش تصاویری که نخستین‌بار در نسخه‌های خطی دوره‌ی ایلخانی پیدا شد و پیشگام نقاشی دینی اسلامی بود، از این جهت نیست که آن تصویرها ناشی از عوامل تحول و تکامل نقاشی دینی بعد از آن بود، بلکه از این جهت است که این تصاویر نمایانگر زیربنای جهش نیرومندی در نقاشی ایرانی در طول قرن هشتم هجری/چهاردهم میلادی است.
از نکات اساسی در باب نگارگری ایرانی این است که به روایت بسیاری از نویسندگان، ابداع‌گر نقاشی دینی ایرانیان شیعه‌اند. هرچند به روایت عکاشه، این تیموریان سنّی مذهب بوده‌اند که نخستین‌بار کشیدن تصویر پیامبر را جایز دانسته‌اند و قصد آن‌ها القای این بود که آنان به یک سلسله‌ی اسلامی نسب می‌رسانند.
از رخدادهای بسیار مهم در دولت سنتی تیموری، اهمیت تاریخ‌نگاری دینی با روح نیاکان‌انگارانه ترکان و تاتارهای آسیای میانه است. در این دوره، نوعی تاریخ‌نگاری اولیا و انبیا شکل گرفت که در آغاز در تصویرهای آن خبری از هاله‌های گرد سر اولیا و روبندهایی که چهره‌ی آن‌ها را می‌پوشاند نبود. امّا در گذر زمان و در دوره‌ی متأخر تیموری گونه‌ی معنوی‌تری از تاریخ‌نگاری تکوین یافت که از ادبیات تاریخی متفاوت بود. تذکره‌ی اولیا و معراج‌نامه چنین موقعیتی داشتند. این آثار به قصد اقتدا به زندگی اولیا و جست‌وجوی اسوه‌ی حسنه و پندگرفتن از طریقت حیات آن‌ها برای اصلاح نفوس و رسیدن به مرتبه‌ی ولایت و حداقل وصول به حکمت بود.
آثار جدید درحقیقت به تحریک احساسات قدسی و دینی مردمان مدد می‌رسانند و چه نگارگر و چه مخاطب همه در این جهت سوق پیدا می‌کنند. این چنین است که برای نخستین‌بار تصویر نقش آموزشی با کارکردی دینی پیدا می‌کند. بعداً در دوره‌ی سلطان‌های عثمانی تصاویر پیامبر جایگاهی همانند جایگاه قدیسان در کلیسای مسیحیت می‌یابند و تصاویر شیعی بیش از تصاویر دوره‌ی عثمانی به ارائه‌ی اصول عقاید عامیانه‌ی شیعه و تفسیر آن تمایل پیدا می‌کنند. نقاشی دینی بیزانسی این هر دو گرایش را ضروری و مکمل یکدیگر می‌دانست، زیرا گرایش تفسیری هنر تصویرگری به شرح و بسط عقیده و کشف رازهای آن کمک می‌کرد و گرایش القایی به قصد برانگیختن احساس تعظیم و تقدیس رموز عقیدتی بود که کلیسا به آن بشارت می‌داد.
در این مرحله، تصویر تحت‌تأثیر ذائقه‌ی فرمانروایان به سوی روش‌های نگارگری مسیحی گرایش یافت. در شمایل‌پردازی ترکی در قرن یازدهم در نقاشی اولیا از شیوه‌ی بیزانسی پیروی شد و نگارگر کوشید مخاطب را با شخصیت قدسی آنان آشنا سازد. 18
شیعه و نگارگری دینی
در فقه شیعه‌ی جعفری، تحریم نظری مانند فقه سنی همواره موضوعیت داشته، امّا در عمل اتفاق دیگری افتاده است؛ به‌خصوص پس از عصر صفوی که عملاً فقیهان رسمی از مخالفت آشکار با نقاشی‌های دیواری کاخ‌ها که محل بار عام بود، اجتناب می‌کردند و بنا به مصلحت اسلام و شیعه، اهم و مهم می‌کردند. همان روشی که فقیهان سنی نیز بنا بر مصلحت انجام داده بودند و در دیوارهای کاخ‌ها و گرمابه‌های حکمرانان سنی، ساختارزدایی و شالوده‌شکنی از ساحت دین را می‌بینیم.
برخی نویسندگان سنی معتقدند شیعیان در تقدیس حضرت علی (ع) تا آن‌جا پیش رفتند که سنیان در تقدیس حضرت رسول (ص) به آن حدّ نرسیدند. این مشکل شیعیان نیست که در مذهب اهل‌سنت آیین‌زدایی صورت گرفته است و آن‌ها حتی گریستن و زیارت قبور و آبادانی مزارات و غیره را منع کرده‌اند، هرچند عملاً چنان که اشاره رفت، واقعیت متفاوت بود. حقیقت این است که غیر از اقلیتی از غلات شیعه، هیچ یک از فقیهان جعفری قائل بر فضیلت علی (ع) بر پیامبر مصطفی (ص) نیستند. 19
احترام به امام حسین(ع) و تعزیه‌ی پرشورش نماد و سمبول هویت شیعه در جهان اسلام است. ظلم‌ستیزی و عدالت‌طلبی از ذات تفکر توحیدی و ولایی شیعه برمی‌خیزد. مهم‌ترین وجهه‌نظر شیعه در عالم اسلامی عدالت‌طلبی و انتظار ظهور آخرین حلقه‌ی ولایت خاصه‌ی الهی در عالم آخرزمان یعنی امام عصر و زمان مهدی موعود (ع) است. همین نگاه دینی خاص شیعی، آن‌ها را مسئله‌آموز عارفان و حکیمان کرده است، بی‌آن‌که از «اتحاد روح الهی با ذات الهی» سخن گویند و یا از «وحدت وجود و شهود» سخنی به میان آورند. نمونه‌ی این تأثیر را در آرای ترمذی و ابن‌عربی به اشاره طرح کردیم.
آن‌چه در موضوع مقاله و گزارش تاریخ نگارگری ولایی و دینی اسلامی و شیعی ایران حائز اهمیت است، پیدایی تصاویر و شمایل‌های دینی اولیا است. قدر مسلم هرگز مسلمانان از تصویر و نگارگری تلقی‌ای مسیحی نداشتند: از این‌جا نه شیعه و نه سنی هرگز هنرهای تجسمی را مقصد و مقصود نهایی تعلیمات و آموزش‌های دینی قرار ندادند؛ چنان‌که در مسیحیت نیز تا حدی چنین است. ایرانیان و شیعه‌ی ایرانی بیش‌تر به نوعی تجربه‌ی هنری آیینی روی آوردند و یا با نحوی تهییج احساسات و عواطف دینی آن را به کار گرفتند و برای اظهار تمایز از شیوه‌های مسیحی، ضمن بزرگ‌ترکردن هاله‌های گردسر، چهره‌های آنان را با نقاب پوشاندند.
این تجربه همزمان در دولت‌های شیعه صفوی‌ـ قاجاری و سنی تیموری‌ـ عثمانی در کار آمد و به نحوی عادت و یا احساس مسلمانان را در اظهار عقیده بیان کرد. نقاشی در عالم اسلامی ابتدا از مضمون‌های یونانی مسیحی بهره گرفت و سپس به ادبیات و علم پرداخت و در مرحله‌ی بعد به سوی قصه‌های دینی و مضمون‌های اخلاقی و موعظه‌ای گرایش یافت. در برزخ میان اخلاق و ادبیات، تصویرگری انبیا و اولیا در دوره‌ی تیموریان شکل گرفت تا این دولت تاتاری اسلامیت و مشروعیت خود را به روش شرقیان بازگوید و وجهه‌ی شرعی خود را نسبت به وجه سیاسی و دینی تقویت کند.
ترک فتواهای نخستین حرمت تصویرگری انسانی
در دوره‌های بعدی، مسلمانان ضمن بهره‌گیری از تصویرهای اولیا به تصویرگری‌ای پرداختند که احساسات قدسی بینندگان را برمی‌انگیخت و صورت نازلی از آموزش دینی از طریق تصویر به عوام‌الناس در مجامع عمومی ارائه می‌داد که این مربوط به دوران متأخر هنری و ره‌آموزی مسیحیت عصر مدرن در سرزمین‌های غیرمسیحی بود؛ هرچند هرگز در محافل رسمی اسلامی شیعه و سنی، تصویرگری و پیکرسازی ذاتاً مقدس چنان که مسیحیت می‌انگاشت، رسمیت و مشروعیت نیافت. امّا عملاً علما و عوام تعلیمات رسمی کهن‌تر دینی را مغفول گذاشتند و در زندگی واقعی خود، آزاداندیشانه و اباحی‌مدار و جدا و مستقل از آراء اولیاء دین و نظریات و فتواهای علما رفتار کردند و گاهی با اجتهاد در برابر نص، حتی بهره‌گیری از صور قبیحه را جهت ارضای شهوات خود و یا رفع بیماری تحت‌عنوان «الفیه و شلفیه» مجاز دانستند. درحقیقت فتواهای نخستین در باب نقاشی در دوران متأخر برای خود علما نیز چندان موجه نبوده است. از این باب است که اغلب به تسامح و مدارا با آن مواجه می‌شوند و در این موارد نظریات پیشوایان دینی بر همه‌ی شئون زندگی مردم حکمرانی پیدا نمی‌کند و رفتار مردم در همه‌ی شئون زندگی تابع راهنمایی و پند و اندرزهای دینی نیست؛ به‌خصوص در جایی که به نقاشی عشق می‌ورزیدند و در این راه مرتکب کارهای گناه‌آمیز و تجاوزگرانه نیز می‌شدند.
پادشاهان و فرامانروایان سرزمین‌های اسلامی بسیاری از نظریات فقیهان را که با تمایلات آن‌ها تعارض داشت، نادیده گرفته‌اند؛ در حالی که اعتقادات خود را نسبت به دین حفظ کرده‌اند. آن‌ها نتوانسته‌اند از شُرب خَمر و شنیدن موسیقی لهوآمیز و رقص و غصب و جنایت و جباریت و بسیاری از محرمات صرف‌نظر کنند. رفتار آن‌ها با تعالیم دینی یا سنت‌های حاکم بر جامعه تعارض داشته است.
حقیقت این است که بعد از عصر ایمان یا عصر طلایی تمدن‌ها، انحطاط غلبه می‌کند. هیچ‌یک از تمدن‌های دینی نتوانستند به‌طور کامل خود را از بقایای شرک‌آمیز گذشته رها کنند و تمدنی تماماً قدسی که تنها «روح خالص دین» بر آن حاکم باشد برپا سازند. از این جاست که در سایه‌ی توجیهات اصحاب ثروت و قدرت بسیاری از بقایای فرهنگ عقلانیت مشرکانه تطهیر و یا توجیه می‌گردد؛ مانند تفاخرات اشرافی و صحنه‌های خراباتیان عشق و شراب و وسوسه‌ها و لذات باطل، در مقابل زهد و قناعت و تقوی و پارسایی و ایثار فراموش می‌شوند. فرمانروایان دنیوی مسلمان چونان شهریار ماکیاول برای حفظ شئون خود با مردمان از طریق دین و هنر دینی ریا می‌کردند.
امّا در باب نقاشی اولیا تا آن‌جا که موضوعیت داشت، حتی در دربارهای نسبتاً مقید نسبت به دین چنین ریایی موضوعیت نداشت؛ زیرا تصویرگری بزرگان بنیاد و وجاهتی دینی و در آثار نویسندگان مؤمنی مانند قاضی احمد منشی اساسی اساطیری و دینی پیدا می‌کرد. از این‌جا مسئله‌ی «انصراف حرمت تصویر» عملاً مشروعیت یافت، هر چند در نظر، فقیهان همان سخنان کهن را تکرار می‌کردند و در حوزه‌ی رسمی دین از جمله مسجدها به گریز از شمایل‌نگاری می‌رسیدند.
تصویرگری در برزخ میان نور امام زمان و ظلمت آخر زمان
در چنین فضایی، نگارگری اولیا نیز در کار آمد و موجب تهییج احساسات مسلمانان در سرزمین‌های اسلامی، به‌خصوص ایران و عثمانی و هند شد و در دفع فرنگی‌مآبی محض مؤثر افتاد. امّا هر چه جلوتر می‌آییم، فضایی دوگانه را شاهدیم: در یک سو مخالفان سنت‌گرا با تصاویر دینی وجود دارند، و در سوی دیگر، مخالفان لائیک و سکولار.
پناه‌بردن به هنرهای بی‌معنی و بی‌هویت غربی از هنر کانسپت تا هنر انتزاعی، تنها راه در پیش هنرمندان برزخی معاصر است که بسیاری تسلیمش شده‌اند. در چنین محیط شوره‌زاری، نهال شمایل مقدس دین و اسطوره نمی‌روید؛ مگر آن‌که به آن از منظر نهایت سیر نزولی و بدایت سیر صعودی چون مرحله‌ای از ظهور قضای الهی در آخرزمان نگاه کنیم که در پس آن اولیا مجدداً در تاریخ رسمی حضور به هم رسانند و مردمان را به حقیقت فرامی‌خوانند و زمینه‌ی عالم انتظار تحقق یابد.
یادداشت‌ها:
* طرح پژوهش تصویری از آنِ آقای مرتضی افشاری هنرمند متعهد انقلاب اسلامی و نقاش دینی معاصر و عضو هیئت علمی دانشکده هنر دانشگاه شاهد است.
1. درباره‌ی شرح آثار ابن‌عربی، رک: سیدجلال آشتیانی، شرح مقدمه‌ی قیصری (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1365)؛ و نیز مقدمه‌ی ابولعلاء عفیفی بر فصوص الحکم ابن‌عربی (بیروت: دارالکتاب عربی، بی‌تا.)
2. مفتاح نظریه‌ی ولایت ابن‌عربی، ترمذی همان نظریه‌ی شیعی امام و ولایت به عنوان باطن نبوت است. حکیم ترمذی و ابن‌عربی و بسیاری از صوفیه از نظریه‌ی ولایت با غفلت از امامت انضمامی تاریخی امامان معصوم بهره گرفته‌اند که این به سخن هانری کربن مانند اعتقاد راسخ به مسیحیت بدون عقیده به مسیح است.
3. داود قیصری، شرح فصوص‌الحکم ابن‌عربی ، ترجمه‌ی منوچهر صدقی سها (تهران: مؤسسه‌ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363)، ص80؛ و نیز روح‌الله خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافه و الوالایه ، مقدمه‌ی استاد سید جلال‌الدین آشتیانی (تهران: مؤسسه‌ی نشر آثار امام خمینی، 1372). این کتاب محل رجوع آقای آشتیانی در شرح نبوت و ولایت، مقدمه‌ی قیصری بوده است، همان، ص859.
4. به سخن حکیمان انسی، حقیقت محمدی نتیجه‌ی تجلی ذات الهی است که بدان «فیض اقدس» گویند که مرتبه‌ی باطن است و ظهور مظاهر و اعیان و اکوان به «فیض مقدس» است. حقیقت محمدی در صورت فیض اقدس، تجلی ارفع و اعلای الهی است.
5. حکمت تاریخ در قلمروی نظری شیعه عبارت است از تجلی اسماء الهی در ادوار نبوت و ادوار ولایت را ایجاد می‌کند. دایره‌ی ولایت باطن دایره‌ی نبوت است. ولایت ضامن نبوت و رسالت است. طبقه‌بندی پیامبران نزد ابن‌عربی بر این اساس صورت گرفته است که بدون ولایت، پیمان دوستی و دوستی حق که رابطه‌ی میان خدا و انسان است و نبوت، بی‌معنی می‌شود.
6. در این باره، رک: حکمت دینی و یونان‌زدگی از نگارنده‌ی این سطور (در دست چاپ).
7. سید جلال‌الدین آشتیانی، همان، ص 863.
8. مصباح‌الهدایه ، ص38.
9. روح‌الله خمینی، مصباح‌الهدایه ، ترجمه‌ی احمد قهری (تهران: پیام آزادی، 1360)، ص77.
10. همان، ص 863 و نیز داود قیصری، شرح فصوص الحکم ، مقدمه‌ی قیصری در شرح او بر فصوص الحکم (قم: انتشارات بیدار)، ص45ـ46.
11. وِلایت بی وَلایت نمی‌تواند وِلایت و سیاست و حکومت حقیقی باشد. وِلایت در صورت خودبنیاد دوره‌ی جدید در قالب امپریالیسم و قهر و غلبه‌ی بی‌وَلایت ظاهر شده است. به عبارت دیگر، وِلایت و عشق امروزی نیز بر وِلایت (یعنی ولایت شیطانی) استوار گردیده است.
12. داود قیصری، مقدمه‌ی شرح بر فصوص‌الحکم ، انتهای متن، تتمیم.
13. این‌که به صرف عدم‌آشنایی اعراب تصویرگری مقبول نیفتاده، گرچه به ظاهر منطقی به نظر می‌رسد، امّا در حقیقت ناموجه است؛ در حالی که در همین اعراب آلوده به شراب و آشنای به آن، احکام منع شراب نتوانست مؤثر افتد. نکته این است که تصویرگری غیراسلامی اباحی‌گرانه را در کاخ‌های اموی همین شراب‌خوران احیا کرد.
14. در این باره، رک: تاریخ نقاشی ایرانی ، محمد زکی حسن و مهم‌تر از آن فن‌التصویرالاسلامی نوشته‌ی ثروت عکاشه که به زبان فارسی توسط غلام‌رضا تهامی ترجمه و با عنوان نگارگری اسلامی (پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامی ـ حوزه‌ی هنری، 1380) منتشر شده است.
15. بخاری در الفتنه از پیامبر خدا (ص) روایت می‌کند که فرمود: «یکی از نشانه‌های رستاخیز رقابت مردم در بلندسازی ساختمان است.»
16. از نظر شیخ، کسانی که تصاویر را ممنوع دانستند در تأویل حدیث نبوی «ان اشد الناس عذاباً یوم القیامه المصورون» در بند جمود فکری بوده و ندانسته‌اند که حکم این حدیث شامل آن تصاویری است که در دوره‌ی بت‌پرستی رواج داشت و غرض از آن به‌خدایی‌رساندن برخی شخصیت‌ها بود و قول پیامبر شامل تصویرهایی که غرض از آن زیبایی و بهره‌مندی است نمی‌گردد. درحقیقت، او آخرین نظریه را در باب انصراف در باب نقاشی مطرح می‌سازد.
17. میان نقاشی‌های جدید شیعی محیط‌های زیارتگاهی با مخاطبان بسیار و نسخه‌های خطی نفیس با مخاطبان اندک تفاوت وجود دارد.
18. البته این شیوه در جهان اسلام هرگز عمومیت پیدا نکرد، امّا به گونه‌ای تصویرسازی به قصد بیان قصه‌های پیامبران و با تحریک و تهییج احساسات دینی با فزونی اهمیت حضور عامه در حفظ قلمروی سرزمین‌های اسلامی که با مسیحیان و فرهنگ دینی آن‌ها مواجه بودند، در دوران پس از رنسانس یعنی قرن نهم و دهم هجری/پانزدهم و شانزدهم میلادی موضوعیت بیش‌تری پیدا کرد. نقاشی دینی در محیط فرهنگی متأخر اسلامی و شیعی برای القای معانی‌ای مانند بیم‌دادن از دورخ و امیددادن به بهشت و تشویق به اطاعت الهی بعضاً در کار می‌آمد.
19. برخلاف مشهور برخی سنیان، هیچ‌گاه شیعیان علی (ع) را مانند مسیح (ع) تلقی نکردند. علی (ع) در نزد آنان نه خدا بود و نه فرزند خدا، بلکه انسان معصومی بود مانند اولیا و انبیا بی‌آن که به او نیز مانند دیگر انبیا وحی می‌شود. حدیث مشهور و قطعی ولایت یعنی «من کنت مولا فهذا علی مولا» و تصویرسازی از آن امام در کتابی مانند روضه الصفا به معنی فضیلت امام بر پیامبر نیست، هرچند بر گرد سر امام هاله‌ی نور قرار گرفته باشد. به‌هرحال ربطی میان عقاید شیعه و مسیحیت وجود ندارد و هیچ تأثیر قابل‌توجهی از نقاشی دینی بیزانسی در نقاشی اسلامی ایرانی مشاهده نمی‌شود و آن‌چه از نظر تصویری دوران متأخر قاجاری در نقاشی با مضمون‌های دینی می‌بینیم، صرفاً جهت تکنیکی دارد نه عقیدتی؛ چنان که در تأثیر نقاشی چینی بر نقاشی ایرانی چنین وضعی را می‌بینیم: در آن‌جا اژده‌های آیینی به نقش تزئینی تبدیل شده است.
قدر مسلم ابرمرد فلسفی را نسبتی با ولی‌الله نیست...