سیستم نگهداری و تعمیرات بهبود

بررسى جایگاه عدالت اجتماعى در سیره پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله)

صادق گلستانى1

چکیده

عدالت اجتماعى از بزرگ ترین آرمان هاى بشر بوده و در جوامع مختلف، اعتبار و ارزش بالایى دارد. اسلام نیز به عنوان کامل ترین دین، خود را مدافع عدالت معرفى نموده است، به گونه اى که این موضوع، در سیره رهبران این دین، برجستگى و موقعیت کم نظیرى دارد. از آن جا که پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله)پس از هجرت، فرصت رهبرى اجرایى جامعه را نیز پیدا کرد، مقوله عدالت اجتماعى در سیره ایشان، سخت مورد توجه بود. در این نوشتار، جایگاه عدالت اجتماعى را در سیره پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)بررسى مى نماییم.

واژگان کلیدى: پیامبراعظم، عدالت، عدالت اجتماعى، قشربندى، نابرابرى اجتماعى، تبعیض، سیره و نظام جاهلى.

مقدمه

عدالت از بزرگ ترین آرمان هاى بشر و از مهم ترین مفاهیم درحوزه علوم اجتماعى است. ضرورت آن براى جامعه انسانى سبب شده که این گوهر، همواره به عنوان یکى از هدف هاى عالى زندگى اجتماعى بشر و نیز معیار ارزیابى رفتار رهبران جامعه مطرح باشد. اهمیت عدالت به حدى است که نحله هاى مختلف فکرى و رهبران اجتماعى، به منظور جلب رضایت عمومى و کسب مشروعیت، خود را مدافع آن معرفى مى کنند، هرچند در عمل، التزامى بدان نداشته باشند.

عدالت در مکتب اسلام، جایگاه ویژه اى دارد و در قرآن کریم به عنوان یکى از اهداف بعثت انبیا معرفى شده است.2 این مقوله نزد پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) از اعتبار خاصى برخوردار بوده و در اولویت همه برنامه هاى اجتماعى ایشان قرار داشته است. در این مقاله، جایگاه عدالت در سیره نبوى(صلى الله علیه وآله) بررسى شده است.

مفهوم عدالت

اگر چه در علوم اجتماعى، تعریف واحدى براى مفاهیم ارائه نمى شود و مفهوم عدالت نیز از این امر مستثنا نیست، اما روشن شدن اجمالى یک مفهوم در تبیین و تحلیل مباحثى که حول آن مطرح مى شود نقش مهمى دارد. بنابراین، لازم است با نگاهى به برخى معانى لغوى و اصطلاحى عدالت، مفهوم مورد نظر این مقاله را بیان نماییم.

معناى لغوى و اصطلاحى عدالت

عدل، یعنى معادل، متعادل، حد وسط، ضد جور، و شایسته گواهى دادن، عادل، داد دهنده، پیمانه، پاداش. در حکمت عملى، عدل مقابل ظلم است و به معناى احقاق حق از باطل است و امر متوسط میان افراط و تفریط را نیز عدل مى گویند.3

برخى نیز عدالت را چنین معنا کرده اند: عدالت در لغت به معناى راستى (استقامت)، و در شریعت به معناى راستى در راه حق و دورى از مانع و برترى دادن عقل بر هواست، و در اصطلاح فقیهان عبارت است از پرهیز از گناهان بزرگ و اصرار نکردن در گناهان کوچک، و راست گویى و پرهیز از دروغ و... . عدالت از آن جا که مصدراست مترادف عدل است و عدل عبارت است از اعتدال و راستى و میل به حق، و حد وسط بین دو طرفِ افراط و تفریط.4

متفکران اسلامى چند تعریف از عدالت ارائه کرده اند:

1. نهادن هر چیز در موضع خودش:5 این تعریف برگرفته شده از کلام امیرالمؤمنین(علیه السلام)است که فرمود:

العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها عن جهتها؛6 عدالت هر چیزى را در جاى خود مى نهد در حالى که بخشش، آن را از جاى خود خار ج مى کند.

2. اعطاءکل ذى حق حقه: عدالت، دادن حق است به حق دار.7

3. موزون بودن: اگر مجموعه اى را در نظر بگیریم که اجزا و ابعاد مختلفى داشته و هدف خاصى از آن منظور باشد، باید در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزا با یگدیگر شرایط معینى رعایت شود، و تنها در این صورت است که آن مجموعه مى تواند باقى باشد و نقش منظور و نتیجه مطلوب را ایفا نماید. چنین مجموعه اى را متعادل مى گویند.8

براى عدالت اجتماعى نیز تعاریف مختلفى ارائه شده که به برخى از آن ها اشاره مى شود:

1. عدالت اجتماعى؛ عبارت است از احترام به حقوق دیگران و رعایت مصالح عمومى؛ به بیان دیگر، عدالت اجتماعى عبارت است از شناخت حقوق طبیعى و قراردادى که جامعه براى تمام افراد قائل است، مانند تقسم کار و دادن مزد به کارگران طبق کارایى آنان و افزودن خدمات و تأمین نیازهاى اجتماعى اى که افراد براى حفظ بقاى خود و تسهیل در پیشرفت کار خود و رسیدن به سعادت خود، حق دارند آن ها را به دست آورند.9

2. عدالت، نقطه مقابل ظلم و تبعیض است و عبارت است از رعایت حقوقى که هر بشر به موجب خلقت خود و به موجب کار و فعالیت خود به دست آورده است. اما عدالت، نقطه مقابل ظلم است، زیرا ظلم، یعنى این که آن چه فرد استحقاق دارد به او ندهند و از او بگیرند، و نیز عدالت نقطه مقابل تبعیض است، زیرا تبعیض، یعنى این که موهبتى را از دو فرد که در شرایط مساوى قرار دارند دریغ بدارند.10

3. عدالت اجتماعى، عبارت است از این که حق هر صاحب حقى را به او بدهند و هر کس به حق خود که لایق و شایسته آن است برسد؛ نه ظلمى به او بشود و نه او به کسى ظلم کند.11

البته باید توجه داشت که عدالت اجتماعى اصطلاحى جدید است و مکتب هایى که اقتصاد و ثروت را محور اصلى مى دانند، روى آن تکیه مى کنند. آن چه در آموزه هاى اسلام بر آن تأکید مى شود، عدل است. البته عدل، گرایش ها و موارد اجرا و کاربردش در جامعه، مصادیق متعددى دارد که با مفهوم عدالت اجتماعى، همسویى پیدا مى کند.

با توجه به تعریف هاى یاد شده، مراد ما از عدالت اجتماعى در این جا عبارت است از توزیع برابر امکانات و فرصت هاى اجتماعى و تساوى همگان در برابر قوانین جارى، و استیفاى بدون تبعیض حقوق، به گونه اى هرکس به تناسب استعداد و تلاش خود و بدون لحاظ روابط نژادى، حزبى و گروهى، از امتیازات و خیرات اجتماعى بهره مند شود.

پافشارى پیامبر درباره عدالت مدارى کارگزاران

در واقع در سراسر زندگى سیاسى اجتماعى پیامبراعظم به مقوله عدالت به عنوان بزرگ ترین مصلحت اجتماعى نگاه مى شد. در اندیشه نبوى، اساس و فلسفه تشکیل حکومت، اجراى عدالت در جامعه است و حکومت بدون عدالت هیچ ارزش و اعتبارى ندارد.12 آن حضرت در یکى از بیاناتشان مى فرماید:

آیا مى خواهید شما را از حکومت با خبر کنم که حکومت چیست ؟ اول آن سرزنش و دوم آن پشیمانى و سوم آن عذاب در روز قیامت است مگر کسى که عدالت را پیشه کند.

از همین رو، یکى از سفارش هاى مهم آن حضرت به کارگزاران حکومتى شان، اجراى عدالت بود. فرمان آن حضرت به عمرو بن حازم که به عنوان حاکم یمن منصوب شده بود نمونه اى گویا از این حقیقت است. پیامبر گرامى اسلام به وى فرمان مى دهد که طرف دار حق باشد همان طورى که خدا بدان دستود داده است و در انجام دادن حق با مردم نرم باشد و در ستم گرى بر آنان سخت گیرد، زیرا که خدا ظلم را ناپسند دارد و از آن نهى کرده و فرموده است: آگاه باشید که لعنت خدا بر ظالمان باد.13

از سوى دیگر، پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) مهم ترین وسیله نجات حاکمان را اجراى عدالت دانسته است، چنان که مى فرماید:

هرکس که ولایت (و رهبرى) کارى از امور مسلمانان را بعد از من بر عهده گرفت، او را روى پل صراط نگه مى دارند و فرشتگان (الهى) نامه او را مى گشایند، اگر عادل بود خدا او را نجات مى دهد و اگر ستم گر بود پل صراط چنان تکانى به او مى دهد که مفصل هاى بدنش از هم جدا شده به طورى که فاصله بین اعضاى بدنش به مقدار صد سال خواهد بود.14

مقاومت پیامبر در برابر تبعیضات طبقاتى

مصلحت عدالت در نگاه نبوى آن چنان جایگاهى داشت که حتى حاضر نمى شد براى گسترش رسالت خود یا تثبیت اقتدارش آن را قربانى نماید، به همین دلیل، پیشنهاد مشرکان صاحب نفوذى که اسلام آوردن خود را به فاصله گرفتن آن حضرت از مسلمانان فقیر، مشروط مى کردند، نمى پذیرفت. گفتنى است در آغاز اسلام و هنگامى که پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) مردم را در مکه به دین خدا دعوت مى کرد، افرادى از فقیران و محرومان، مانند صهیب رومى، بلال و عمار... دعوت پیامبراعظم (صلى الله علیه وآله) را اجابت کردند و به اسلام گرویدند. در این میان بعضى از ثروت مندان و سران قبایل که به اسلام تمایلى پیدا مى کردند نزد آن حضرت مى رفتند تا با او گفتوگو کنند، ولى چون فقیران و بى نوایان را نزد آن حضرت مى دیدند، کراهت داشتند که در کنار آنان بنشینند، از این رو بارها به پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله)پیشنهاد کردند که آن گروه را از خود براند،15 ولى آن حضرت، به تأسى از قرآن کریم که آن جناب را به عدم طرد فقراى مسلمان، فرا مى خواند به اشراف قریش پاسخ منفى داد. قرآن کریم چنین فرمان داد:

ولاتطردالذین یدعون ربهم بالغداة و العشى یریدون وجهه ماعلیک من حسابهم من شىءوما من حسابک علیم من شىء فتطردهم فتکون من الظالمین؛16 و کسانى که صبح و شام خدا را مى خوانند، و جز ذات پاک او نظرى ندارند، از خود دور مکن، نه چیزى از حساب آن ها بر توست، و نه چیزى از حساب تو بر آن هاکه اگر آن ها را طرد کنى از ستم گران گردى.

وقتى از گفتوگوى خود با آن حضرت(صلى الله علیه وآله) نتیجه اى نگرفتند، عده اى از اشراف و اعیان کفار بنى عبد مناف نزد حضرت ابى طالب رفته و درخواست خود را چنین بیان نمودند که اگر برادرزاده ات این فقرا را که بردگان و خدمت گزاران ما بودند طرد مى کرد ما بیشتر به او احترام مى گذاردیم و از او اطاعت مى کردیم. ابوطالب این جریان را با پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) مطرح کرد که با مخالفت آن حضرت مواجه شد.17

قرآن کریم ضمن دستور به آن حضرت در نپذیرفتن پیشنهاد سران کفر، پیامبر را به صبر در برابر این جریان دعوت مى کند:

واصبر نفسک مع الذین یدعون ربهم بالغداة والعشى یریدون وجهه...؛18 خود را شکیبا دار و با کسانى باش که پروردگار خود را صبح و عصر مى خوانند، و تنها رضاى او را مى طلبند.

عبارت «و خود را شکیبا دار» اشاره به این واقعیت است که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) از ناحیه دشمنان مستکبر و اشراف در فشار بود که گروه مؤمنان را از خود براند، لذا خداوند دستور مى دهد در برابر این فشارِ فزاینده، صبر و استقامت پیشه کند و هرگز تسلیم نشود.19

بى شک، اشراف مشرک، قدرت و نفوذ اجتماعى بالایى در میان مردم مکه و قبایل اطراف داشتند و تنها گروه مرجع براى اعضاى قوم و قبیله شان به شمار مى آمدند. منظور از گروه مرجع کسانى اند که انسان ها به دلایلى، همچون نیاز به احترام و آبرو و فشار اجتماعى و... عموماً خود را در زمینه هایى با آن ها مقایسه مى کنند و در این فرایند، خود را با ارزش ها و استانداردهاى آن گروه ارزیابى مى کنند.20 در واقع، گروه مرجع به فرد کمک مى کنند تا ارزش ها، اهداف و معیارهاى خاص رفتارى داشته باشد و معیارهاى رفتار مورد تأیید و پذیرش را براى فرد فراهم مى کند.21 بنابراین، نوع موضع گیرى سیاسى اجتماعى اشراف قریش، در تصمیم گیرى سایر مردم تأثیر بزرگى داشت و حمایت آنان از رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)مى توانست هم در بالا بردن اقتدار اجتماعى آن حضرت مؤثر باشد و هم موجب اقبال گروه هایى از مردم به دین اسلام شود، ولى پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) که خود را مأمور به اجراى عدالت مى دانست،22 با رد پیشنهاد غیرعادلانه اشراف مکه، تقدم مصلحت عدالت را در سیره اجتماعى اش به اثبات رساند.

این رفتار نبوى که حاضر نمى شد حتى براى گسترش وحى از عدالت دست بردارد، ضمن آن که نشان دهنده جایگاه بى بدیل عدالت اجتماعى در سیره آن حضرت است، هم چنین دلالت دارد بر این که این موضوع، بهترین و بزرگ ترین معیار براى ارزیابى میزان موفقیت رهبران اجتماعى در اجراى برنامه هاى جمعى است و بدون تحقق آن، موفقیت در سایر برنامه هاى اجتماعى ارزش و اعتبارى ندارد. و اساساً از نگاه آن حضرت(صلى الله علیه وآله) خوشبختى جامعه در گرو تحقق این امر حیاتى است و قوم و ملتى که در آن، عدالت اجتماعى نباشد، سعادت مند نیست، چنان که حضرت امیر(علیه السلام) مى فرماید:

من بارها از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)شنیدم که مى فرمود: ملتى که در میان آن ها حقِ ناتوان از زورمندان، بى اضطراب و بهانه اى بازستانده نشود، رستگار نخواهد شد.23

از این سخن نبوى که به طور مطلق بیان شده و شامل هر قوم و ملتى مى شود مى توان این نتیجه را گرفت که اگر جامعه اى از جهات مختلف پیشرفت نماید و به اصطلاح امروزى توسعه یافته باشد، ولى ساختار ناعادلانه داشته باشد به گونه اى که در روابط نابرابر اجتماعى، برخى که عمده طبقه ضعیف جامعه اند مظلوم واقع شوند و حقوق ایشان توسط طبقه قوى، لگدمال شود، چنین جامعه اى را نمى توان جامعه سالم یا سعادت مند نامید.

نگاه منفعت طلبانه به عدالت، هرگز!

با توجه به آن چه درباره مقوله عدالت بیان شد، تفاوت جایگاه عدالت در منطق نبوى و منطق منفعت طلبانه به عدالت، روشن مى شود. در منطق آن بزرگوار، عدالت اجتماعى بزرگ ترین مصلحت است و براى دست یابى به سایر اهداف اجتماعى نباید به حاشیه رانده شود و همان طور که گفته شد پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) حتى براى گسترش رسالت خویش از عدالت چشم نپوشید و این منطق، بر گرفته از آموزه هاى وحیانى است که مسلمانان را به رعایت عدالت حتى در صورتى که بر ضررشان باشد فرمان مى دهد:

یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین بالقسط شهداء للّه و لو على انفسکم اوالوالدینو الاقربین؛24 اى کسانى که ایمان آوردید کاملاً به عدالت قیام کنید، براى خداشهادت دهید، اگرچه (این گواهى) به زیان خود شما یا پدر و مادر و نزدیکان شما بوده باشد.

در مقابل این منطق، نگاه منفعت طلبانه به عدالت است که مبناى رفتار سیاسى اجتماعى بسیارى از سیاست بازان دیروز و امروز دنیاست. مشکل دنیاى به اصطلاح مدرن امروز در همین نگاه منفعت طلبانه به عدالت است. کشورهاى قدرت مند به رغم شعارهاى عدالت خواهى و رفع تبعیضى که سر مى دهند بدترین ظلم ها و تبعیض ها را برضد کشورهاى ضعیف اعمال مى کنند، زیرا وقتى عدالت فقط براى رسیدن به هدف مادى مطلوب باشد، کشورهاى قوى نیازى به التزام به عدالت نمى بینند تا بخواهند به لوازم آن پاى بند باشند. امروزه گرچه به آزادى، بیش از موضوعات دیگر بها مى دهند، ولى به دلیل فقدان عدالت، به آزادى نیز نمى رسند، چون مفهوم آزادى ذیل مفهوم عدالت قابل طرح است. وقتى ما از عدالت سیاسى سخن مى گوییم مقصود ما این است که همگان در تعیین سرنوشت خود حق یکسان داشته باشند. این حق یکسان، فرصتى یکسان مى خواهد، ذهنیت برابرى مى خواهد. آن چه در دنیاى الیگارشیک امروز شاهد آن هستیم آزادى منهاى عدالت است. از این رو آزادى فقط براى قشر خاصى وجود دارد.25

عدالت اجتماعى و حقوق اقلیت ها

اسلام، همه افراد بشر را از هر گروه و نژادى که باشند از یک ریشه مى داند و به همه آنان به دید انسان مى نگرد. عدالت در اسلام نیز یک اصل انسانى است، از این رو گستره آن در حکومت اسلامى همه انسان ها را از هر دین و آیینى که باشند در بر مى گیرد. در منطق پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) ظلم و بى عدالتى نسبت به هر کسى، چه مسلمان و چه غیر مسلمان، مذموم، و فریادرسى هر مظلومى، واجب است، چنان که پیامبر(صلى الله علیه وآله)مى فرماید:

من سمع رجلا ینادى یا للمسلمین ولم یجبه فلیس بمسلم؛26 هرکس صداى مظلومیت انسانى [خواه مسلمان باشد و خواه غیرمسلمان] را بشنود که از مسلمانان درخواست کمک مى کند و به یارى اش نشتابد، مسلمان نیست.

البته گروه هاى اقلیت که در قلمرو حکومت اسلامى زندگى مى کنند، در کنار حقوق، یک سرى مسئولیت نیز در قبال حکومت اسلامى دارند که از جمله آن جزیه است و این، دلیل خاص خود را دارد که در مباحث کلامى و فقهى به خوبى تبیین شده است. اما آن چه مربوط به موضوع این نوشتار مى شود، این است که در منطق نبوى، گروه هاى اقلیت از همه حقوق اجتماعى اى که مغایر قراداد ذمه نباشد برخوردارند و از بى عدالتى نسبت به آنان، همانند مسلمانان پرهیز مى شود. در عصر نبوى گروه هاى اقلیت در پاى بندى به دین و آیین خویش آزاد بوده، هیچ گاه مجبور به پذیرش دین اسلام نشدند، چنان که پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) در فرمان خود به عمرو بن حزم هنگامى که او را به فرماندارى یمن منصوب نموده بود، مى فرماید:

... هر یهودى یا نصرانى که بر دین خود مى باشد به اجبار از دینش برگردانده نمى شود.27

پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) نسبت به حقوق گروه اقلیت که در قلمرو حکومت اسلامى زندگى مى کردند حساسیت خاصى داشت و خود را به دفاع از آنان مکلف مى دانست و ظلم بر آنان را برنمى تافت، چنان که در این باره مى فرماید:

من آذى ذمتى فقد آذانى؛ هرکس فردى از اهل کتاب تحت ذمه و امنیت مرا اذیت کند، مرا اذیت کرده است.28

و در جاى دیگر درباره ضرورت التزام مسلمان به حقوق گروه یاد شده مى فرماید:

آگاه باشید کسى که بر کافر معاهدى ستم کند یا او را به امر فوق طاقتش وادار نماید... یا بدون رضایت خاطرش از او چیزى بگیرد، من روز قیامت طرف حساب او هستم.29

در سیره عدالت محور نبوى حیثیت و آبروى اهل ذمه، همانند مسمانان محترم بوده و از تعرض و تجاوز به حریم آنان نهى شده است:

من قذف ذمیّاً حدّ له یوم القیامة بسیاط من النار؛30 هرکس اهل ذمه اى را قذف کند (تهمت ناموسى به او بزند) در روز قیامت به تازیانه اى ازآتش، عذاب خواهد شد.

نکته جالب توجه این که اهتمام اسلام به عدالت اجتماعى و توجه و التزام پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) به رعایت حقوق گروه اقلیت موجود در مدینه باعث شد که آن ها از بى عدالتى هاى درون گروهى خود به آن حضرت پناه برند و درمان این درد را از آن بزرگوار طلب نمایند. به عنوان نمونه، طایفه بنى نضیر به طایفه بنى قریظه کبر مى فروخت و روا نمى داشت که از نظر اجتماعى و قضایى با آن طایفه در یک سطح واقع شود و به این مناسبت، خون بهاى یک فرد از بنى قریظه برابر با نصف خون بهاى یک فرد از بنى نضیر بود. بنى قریظه از بى عدالتى بنى نضیر به پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله)شکایت کردند و آن حضرت فرمانى صادر کرد که به مقتضاى آن، خون بهاى یک فرد قریظى با یک فرد نضیرى برابر باشد.31

مبارزه با تبعیض در اجراى قانون در حکومت نبوى

یکى از بزرگ ترین آسیب هاى برقرارى عدالت اجتماعى، تبعیض است. این آفت، برنامه هاى اصلاحى عدالت محور را با شکست روبه رو مى سازد. معمولاً دو گروه اجتماعى، زمینه هاى تبعیض را در جامعه به وجود مى آورند: 1. خویشاوندان، 2.خواص، زیرا خویشاوندان به دلیل قرابت با حاکمان، و خواص به دلیل نفوذ اجتماعى، امکان دست یابى به فرصت هاى اجتماعى را بیش از دیگران دارند و همین، بستر مناسبى را براى ویژه خوارى آنان فراهم مى آورد.

از آن جا که تبعیض با روح عدالت اجتماعى که فلسفه حکومت مى باشد، ناسازگار است، در حکومت نبوى در ابعاد مختلف با آن برخورد مى شد. بنابراین، خویشاوندى با پیامبراعظم (صلى الله علیه وآله) یا نفوذ اجتماعى خواص، نمى توانست ابزارى براى ویژه خوارى آنان شود.

یکى از شایع ترین مواردى که زمینه تبعیض را فراهم مى کند، موضوع داورى در مخاصمات است. ترس از عواقب حکم، طرفین نزاع و اطرافیان را وا مى دارد که از هر طریق ممکن از صدور حکم بر ضرر خود جلوگیرى نمایند. و معمولا طبقه متنفذ یا خواص جامعه، پیشقراولان این گونه تبعیض اند.

پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) به شدت نسبت به این مقوله، حساس بود و در امر داورى، به جاى توجه به طبقه اجتماعى افراد، جانب حق و عدل را مطمح نظر قرار مى داد و با افراد ممتاز جامعه، همچون سایر گروه هاى اجتماعى برخورد مى کرد و تحت هیچ شرایطى عدالت را در داورى ترک نمى کرد. براى نمونه، زنى از قبیله بنى مخزوم (ظاهراً بعد از فتح مکه) دزدى کرد و شأن و منزلت قبیله اى این زن که از طایفه اشراف بود، باعث شد که قریش براى ایشان شفاعت خواهى نمایند. براى این منظور، اسامة بن زید را که مورد علاقه پیامبر(صلى الله علیه وآله) بود، نزد آن حضرت فرستادند. پیامبراعظم با شنیدن این خواهش، ناراحت شد و به وى فرمود: آیا درباره حدى از حدود الهى، شفاعت مى کنى؟ سپس برخاست و فرمود:

اى مردم! قبل از شما کسانى بودند که هلاک شدند و علتش این بود که هنگامى که فرد بزرگى از ایشان دزدى مى کرد رهایش مى کردند و زمانى که شخص ضعیفى دزدى مى کرد، حد را بر او جارى مى کردند. قسم به خدا، اگر فاطمه دختر محمد دزدى کند، حتماً دست او را قطع مى کنم.32

این گونه رفتار عدالت محور نبوى، در جامعه اى اتفاق مى افتاد که طى ده ها سال، نظام نابرابرى و تبعیضى بر آن حاکم بود و بزرگان و اشراف و نیز برخى قبایل متنفذ براى خود، شأن و منزلت اجتماعى ویژه اى قائل بودند و به تعبیر دیگر، خود را فراتر از قانون مى پنداشتند و امتیازات اجتماعى ویژه اى داشتند، حتى مردم آن دیار نیز با این فرهنگ خو گرفته بودند، زیرا این شیوه زندگى به گونه اى نهادینه و جزء فرهنگ آنان شده بود.

نکته بسیار مهم در بیان پیامبر(صلى الله علیه وآله) مساوى دانستن دختر گرامى اش حضرت فاطمه(علیها السلام) با دیگران در برابر اجراى قوانین است. بى شک، سخن آن حضرت از روى تعارف سیاسى نبوده، بلکه به مقتضاى «و ما ینطق عن الهوى»33 سخن و فعل او بر اساس وحى و حکیمانه و صادقانه است. این سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله) بیان گر جایگاه رفیع عدالت و نفى تبعیض در سیره حکومتى ایشان است، به گونه اى که نزدیکان و خویشان و حتى فرزند حاکم اسلامى، آن هم دخترى چون فاطمه(علیها السلام) که از مقام و منزلت والا در جامعه و نیز نزد رسول اعظم برخوردار است از این قانون مستثنا نمى باشد. در یک حادثه مشابه، آن حضرت این منطق را به طور عملى نیز پیاده نمود؛ بدین گونه که روزى کنیز ام سلمه همسر مکرمه پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) را به جرم سرقت و براى اجراى حد الهى نزد آن حضرت آوردند. ام سلمه درباره آن کنیز نزد پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) شفاعت خواهى کرد، اما با مخالفت ایشان روبه رو شد، و آن حضرت دستور اجراى حد سرقت را صادر نمود و دست آن کنیز را قطع کردند.34

پیامبراعظم و مسئله نا برابرى هاى اجتماعى

یکى از مسائل مهم در بحث عدالت، مقوله نابرابرى اجتماعى است، از این رو لازم است که این پدیده را در سیره عدالت محور نبوى بررسى نماییم و به این پرسش پاسخ دهیم که برخورد آن حضرت با این مسئله چگونه بود؟ قبل از بیان پاسخ، مناسب است که به تعریف و منشأ نابرابرى اشاره اى اجمالى داشته باشیم.

امروز در جامعه شناسى، «قشربندى» و «نابرابرى» دو اصطلاح مترادف اند و عبارت اند از توزیع افراد هر گروه اجتماعى یا جامعه بر اساس یک مقیاس. مراتب این موقعیت ها بر چهار معیار مبتنى است که عبارت اند از: قدرت، مالکیت، ارزیابى اجتماعى و پاداش روانى.35

در نظام قشربندى، ترقى اجتماعى براى همگان وجود ندارد و موقعیت و خیرات جامعه تنها در دست طبقه اى خاص که در سطوح بالاى اجتماعى قرار دارند دست به دست مى گردد و طبقه پایین همیشه در سطح نازل جامعه باقى مى مانند و روابط اجتماعى هر قشر یا لایه اجتماعى نیز به همان طبقه هم سطح خود محدود خواهد بود؛ به عبارت دیگر به صورت درون گروهى انجام مى شود.

بى تردید، آن نوع نابرابرى که ناشى از عوامل طبیعى است، نه تنها با عدالت منافاتى ندارد، بلکه مقتضاى نظام آفرینش نیز است. و در مقابل، نابرابرى اى با عدالت اجتماعى در تعارض است که منشأ غیر طبیعى دارد:

در واقع، اصطلاح نابرابرى براى همین معناى دوم به کار مى رود؛ یعنى نابرابرى آن است که عده اى، بیشتر از آن چه براى جامعه کار مى کنند بهره ببرند و میزان امتیازات و تشویق هایى که از یک موقعیت اجتماعى مى گیرند، بسیار بیشتر از اهمیت نقشى باشد که در آن موقعیت ایفا مى کنند.36

مسئله نابرابرى، در برنامه هاى فردى و اجتماعى نبوى که بر مدار وحى تنظیم مى شد، امرى مذموم بود و پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله)از همان ابتداى رسالت با این پدیده شوم، مخالفت و مبارزه کرد. براى روشن شدن اهمیت منطق نبوى در مبارزه با مقوله نابرابرى، لازم است نگاهى هر چند گذرا به این مقوله در دنیاى آن روز بیندازیم و نظام قشربندى حاکم بر جهان شرق و غرب و به طور خاص منطقه جزیرة العرب را معرفى نماییم تا ارزش منطق نبوى در برخورد با این مقوله، بهتر جلوه گر شود.

نابرابرى هاى اجتماعى هنگام ظهور اسلام

هنگام ظهور اسلام، حاکمیت دو امپراطورى بزرگ، یعنى ایران و روم، بر بخش اعظم عالم سایه افکنده و ساختار حاکمیت هر دو، بر مبناى نظام قشربندى ظالمانه شکل گرفته بود. بنابراین، نابرابرى در معظم جوامع بشرى وجود داشت.

در نظام اجتماعى ساسانى، نوع خاصى از قشربندى شایع بود. جامعه ایران به دو طبقه نجبا یا اشراف و طبقه عادى و توده مردم تقسیم شده و طبقات از حیث مراتب اجتماعى، درجاتى داشتند و براى هر کس در جامعه، درجه و مقامى ثابت بود. از قواعد محکم سیاست ساسانیان این بود که هیچ کس نباید خواهان درجه اى فوق آن چه به مقتضاى نسب به او تعلق مى گرفت، باشد.37 به طور کلى بالا رفتن از طبقه اى به طبقه دیگر، به جز موارد استثنایى، مجاز نبود یکى از موارد این بود که مثلاً یکى از آحاد رعیت، اهلیت و هنر خاصى را نشان مى داد، آن گاه از سوى شاه و درباریان تأیید مى شد و همین مسئله موجب ارتقاى طبقه او مى شد.38

امپراطورى روم نیز وضعیتى مشابه حکومت ساسانى داشت، به عنوان نمونه هیچ گاه این دولت، به تساوى همگى طبقات در حق انتخاب و سایر حقوق اجتماعى اعتراف نکرده بود و حق تصرف در اموال عمومى و سیاست داخلى و خارجى، همیشه براى طبقه اشراف و نجباء محفوظ بود. نکته شایان توجه این است که قسمتى از حقوق اجتماعى هم که در اثر احتیاج حکومت به مردم و اعتصاب مردم به دست آمده بود، همیشه به هموطنان رومى اختصاص داشت و هر زمان که در دستگاه سیاسىِ آن سرزمین سخنى از مساوات به میان مى آمد، منظور از آن، مساوات شهروندان رومى و بومى آن مملکت بود.39

اما شبه جزیره عربستان گرچه تحت سیطره دو امپراطورى یاد شده قرار نداشت، ولى نظام حاکم بر آن سامان نیز بر قشربندى ظالمانه مبتنى بود. یکى از محققان در این باره مى نویسد:

در اجتماع دوران جاهلى، گروهاى مختلف مردم به سه قشر متفاوت تقسیم شده بودند؛ گروهى به نام اقویا، صاحبان زور و قدرت، پول و مکنت، حرم و دیانت بودند و از لحاظ نسب و جهاتِ دیگر ارزشى، بر همگان برترى داشتند. دسته دیگر گروهى متوسط بودند که غالباً با زحمات طاقت فرسا، لقمه نانى به دست مى آوردند، اما در عین حال به آزادى زندگى مى کردند. گروهى دیگر که طبق معیارهاى ارزشى دوران جاهلى، پایین ترین گروه اجتماعى محسوب مى شدند، بردگانى از زن و مرد بودند که از مناطق دیگر یا در جنگ ها و یا در بازارها به چنگ آورده شده بودند، آن ها با زحمت زیادى که در خانه یا کنار کاروان ها و یا در بازارهاى عمومى مى کشیدند تنها حق یک غذاى ساده را داشته و از همه حقوق و مزایاى اجتماعى محروم بودند و برخورد با آنان کاملاً مثل برخورد با یک حیوان بوده است! سال ها، زندگى بدین منوال و با اعتیاد عموم به این وضع سپرى مى شد. هر چند این وضع در دل زیر دستان عقده هاى فراوان تولید کرده بود، اما بریدن دست اقویا از سر آن ها و شخصیت دادن به ضعفا در مقابل مستکبرین، براى سردمداران زورگوى جامعه، امرى زشت و مخالف با اصولى بود که اساس زندگى اجتماعى آنان را تشکیل مى داد.40

پیامبراعظم و تغییرارزش هاى نظام قشربندى

در شرایطى که نظام قشربندى در لایه هاى اجتماعى جزیرة العرب نفوذ کرده و جزء نظام ارزشى آن شده بود پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)رویکردى متفاوت از جریان حاکم را در پیش گرفت و در فرایند تغییر ارزش هاى اجتماعى اى که بر معیارهاى جاهلى استوار بود، تلاش نمود. مجموعه اقداماتى را که آن حضرت در این راستا انجام داد، در دو نوع کلى بررسى مى کنیم:

1. مخالفت صریح با ملا ک هاى ارزشىِ نظام نابرابرى

چنان که گذشت، انسان ها در نظام ارزشى قشربندى، ملاک هاى خاص خود را دارند و ملاک سنجش افراد را امور خارجى، همچون پول، ثروت، قدرت و... تشکیل مى دهد؛ گویا انسانیت انسان با موضوعات یاد شده سنجیده مى شود. از مهم ترین اقدامات پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) مخالفت صریح با این معیار بود. براى اولین بار شعار مساوات و برابرى همه انسان ها توسط آن حضرت مطرح شد:

ان الناس من عهد آدم الى یومنا هذا مثل اسنان المشط؛41 از زمان آدم تاکنون، همه انسان ها مثل دندانه هاى شانه با هم برابرند.

و این شعار، بلکه این منطق را به شکل هاى گوناگون و در جاهاى مختلف بیان فرمود.

این شعار در محیطى سر داده شد که سردمداران آن، همچون ابوسفیان، ابوجهل و... خود را تافته جدا بافته اى مى دانسته و براى خود شأنى فراتر از دیگران قائل بودند. و به تعبیر بهتر براى بسیارى از انسان ها اصلاً شأن و منزلتى قائل نبودند.

پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) ضمن مخالفت با معیارهاى نظام قشربندى جاهلى، ملاک دیگرى را براى برترى انسان ها معرفى نمود که همان تقوا بود، چنان که در توبیخ ثابت بن قیس که به یکى از مسلمانان به این دلیل که مادرش از طبقه پایین بوده توهین کرد، فرمود: به شخصیت ها و بزرگان قوم بنگر. و سپس فرمود:«چه دیده اى؟» گفت: سفید و سیاه و سرخ. فرمود:«فإنّک لاتفضلهم إلاّبالتقوى؛ تو جز به وسیله تقوى، برترى بر این ها ندارى».42در واقع، این معیار برگرفته از قرآن کریم است که فرمود:

یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ؛43اى مردم ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، (این ها ملاک امتیاز نیست) گرامى ترین شما نزد خداوند با تقواترین شما است.

منظور آیه شریفه، این است که مردم از این جهت که مردم اند، همه با هم برابرند و هیچ اختلافى و فضیلتى در بین آنان نیست، کسى بر کسى برترى ندارد و اختلافى که در خلقت آنان دیده مى شود که شعبه شعبه و قبیله قبیله هستند، تنها به این منظور در بین آنان به وجود آمده که یکدیگر را بشناسند تا اجتماعى که در بینشان منعقد شده نظام بپذیرد. پس غرض از اختلاف طبیعى که در بشر قرار داده شده این بود نه این که به یکدیگر تفاخر کنند؛ یکى به نسب خود ببالد، یکى به سفیدى پوستش فخر بفروشد و دیگرى به دلیل همین امتیازاتِ موهوم، دیگران را در بندگى خود بکشد و چهارمى دیگرى را مورد بهره کشى قرار دهد.44

بنابراین، پیامبر(صلى الله علیه وآله) با اعلان مخالفت با ملاک هاى ارزش گذارى نظام قشربندى جاهلى، نظام ارزشى جدیدى را به جامعه عرضه نمود که معیارهاى منزلت در آن با معیارهاى منزلت در نظام ارزشى جاهلى مغایر بود. آن حضرت در این باره، در سخنى بلند خطاب به جویبر که یکى از صحابه خوب ایشان بود و حضرت مى خواست دختر یکى از بزرگان و ثروت مندان انصار را براى او تزویج کند، فرمود: اى جویبر خداوند به واسطه اسلام کسانى راکه در دوران جاهلیت شرافت داشتند، پایین آورد، هم چنین کسانى را شرافت داد که در دوران جاهلیت حقیر بودند، و عزت داد به کسانى که در زمان جاهلیت ذلیل بودند.45

اعلام این حقیقت که بازگشت همه ارزش ها به تقواست و محبوترین انسان ها تقواپیشه ترین آن ها مى باشد، اعلام نظام ارزشى حقیقى بود که با حقیقت انسان ها یکى است؛ نظام ارزشى براى همه نسل ها در همه عصرها و تمام مصرها. بر این مبنا است که تمام اختلاف هاى واهى رنگ مى بازد و ارزش هاى واقعى رخ مى نماید.46

نکته جالب توجه این که کم نیستند رهبران اجتماعى که در یک مقطع زمانى، از ایده و آرمانى دفاع مى کنند، ولى با گذر زمان و تحولات اجتماعى و بهویژه بعد از کسب اقتدار، از آن آرمان دست بر مى دارند، اما پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) که ایده ها و برنامه هایش برگرفته از مکتب وحى بود، هرگز از هیچ یک از آن اهداف و شعارهایى که ابتداى رسالتش مطرح فرمود، عدول نکرد. موضوع برابرى و نفى قشربندى ظالمانه، یکى از مهم ترین آن شعارها بود؛ آن حضرت در زمانى که قدرت سیاسى اجتماعى ضعیفى داشت این شعار را مطرح کرد و آن گاه که به اوج قدرت سیاسى رسید و گروه ها و طوایف مختلف به اسلام گرویدند نیز با همان صلابت از آن شعار دفاع کرد. چنان که امام باقر(علیه السلام) مى فرماید که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) در روز فتح مکه فرمود:

اى مردم! خداوند خود بزرگ بینى و افتخار کردن جاهلى به پدران را از بین برد، آگاه باشید که همه شما از آدم(علیه السلام)هستید و آدم از خاک. بدانید بهترین بندگان خدا بنده اى است که تقوا پیشه کند.47

2. چگونگى تعامل با فرودستان

دومین اقدام پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) که در تغییر ارزش هاى نظام قشربندى تأثیرگذار بود، چگونگى تعامل آن حضرت با طبقه فرودستى بود که در نظام جاهلى از کمترین اعتبار و ارزش برخوردار بودند و در واقع، آنان هیچ جایگاه اجتماعى در آن نظام نداشتند. آن حضرت برخلاف فرهنگ موجود، بهترین نوع سلوک را با این گروه اجتماعى اعمال مى کردند. دراین جا به نمونه هایى از آن، اشاره مى شود:

الف) مجالست و تکریم

از سنت هاى زیباى پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله)، هم نشینى و معاشرت صمیمى با فقیران جامعه بود. این سنت در واقع برگرفته شده از آموزه هاى وحى است، چنان که خداوندسبحان در جریان معراج، آن حضرت را به مجالست با فقرا سفارش مى کند و مى فرماید:

اى مـحمد! دوسـتى من دوستى فقراست، پس هم نشین و هـم مجلس فـقرا باش.48

فقراى جامعه در پیشگاه آن حضرت ارج و قرب زیادى داشتند و در تجلیل از آنان فرمود:

آگاه باشید، هرکس مسلمان فقیرى را تحقیر کند، خدا را تحقیر نموده و هر کس فقیرى مسلمان را تکریم کند، روز قیامت در حالى خدا را ملاقات مى کند که از او راضى است.49

این شیوه نبوى در برخورد با قشر ضعیف جامعه، در تضاد با فرهنگ حاکم قرار داشت، زیرا برجستگان و اشراف جامعه بر اساس نظام ارزشى غلط جاهلى، حضور گروهاى ضعیف را در محفل خود برنمى تافتند و همان طورى که قبلاً بیان کردیم، یکى از علل نپذیرفتن دعوت پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) حضور این طبقه اجتماعى، در مجلس آن حضرت بود. این فرهنگ، چنان در جامعه آن روز نهادینه شده بود که عده اى از مردم تا مدت ها بعد از اسلام آوردن نیز بر اساس همین سنت، رفتار مى کردند. نمونه ذیل، گوشه اى از این واقعیت را نشان مى دهد:

روزى سلمان فارسى، وارد جمع قریش شد در حالى که آنان نزد پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)نشسته بودند. یکى از آن ها در اعتراض به ایشان گفت: حسب و نسب تو چیست؟ چطور جرأت کردى در جمع قریش گام بگذارى؟ سلمان در پاسخ به او گفت: از حسب و نسب من سؤال کردى، خلقت من از نطفه است و ... اگر در قیامت ترازوى عمل من برترى داشت، من انسان با شرافتى هستم و گرنه پست و ذلیلم. پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) سه بار سخن او را تأیید کرد و فرمود: «من اراد أن ینظر الى رجل نوّر قلبه فلینظر الى سلمان؛ کسى که مى خواهد به مردى نگاه کند که خدا قلب او را نورانى کرده است به سلمان نگاه کند».50

از نکته هاى جالب توجه در این باب، شیوه تعامل آن حضرت با بردگان است. بردگان در درجه بندى نظام قشربندى جاهلى در پایین ترین سطح قرار داشتند واشراف و مالکان، بسان یک انسان به آن ها نگاه نمى کردند، ولى پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله)نگاه و رفتار بسیار متفاوتى به این گروه اجتماعى داشت. آن حضرت سفارش مى کرد که مولا با عبد خود، معامله پدر فرزندى نموده و او را یکى از اهل بیت خود حساب کند و بین او و آنان در لوازم و احتیاجات زندگى فرق نگذارد. خود رسول اعظم(صلى الله علیه وآله)نیز با غلامان و خدمت کاران خود همین طور رفتار مى نمود؛ با ایشان غذا مى خورد، نشست و برخاست مى کرد، در خوراک و پوشاک و امثال آن هیچ تقدمى براى خود نسبت به آنان قائل نبود ونیز توصیه مى کرد بر آنان ظلم روا ندارند.51 در جریان «عقد برادرى» که آن حضرت بین مهاجر و انصار برقرار نمود؛ برخى از احرار با بردگان برادر شدند، چنان که عموى دلاور آن جناب، حضرت حمزه(علیه السلام) با زید بن حارثه و ابو رویحه عبدالله بن عبدالرحمن خثعمى با بلال بن رباح عقد اخوت بستند.52 و البته این برادرى فقط در لفظ و گفتار نبود، بلکه رابطه و پیوندى عمیق در زندگى بود.

این نگاه و این گونه رفتار نبوى با کسانى که به لحاظ ملاک هاى نظام نابرابرى، فاقد هر گونه امتیاز اجتماعى بودند، در راستاى تغییر ارزش هاى جاهلى، قابل ارزیابى است. و ظاهراً در همین راستاست که پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) با ازدواج زید و زینب بنت جحش موافقت کرد. گفتنى است زید بن حارثه، غلامى بود که در بازار عکاظ در معرض فروش قرار گرفته بود. حکیم بن حزام بن خویلد او را براى عمه اش خدیجه(علیها السلام) خریدارى نمود و او نیز بعد از ازدواج با رسول الله(صلى الله علیه وآله)، زید را به آن حضرت بخشید. سپس پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) دختر عمه خود، زینب بنت جحش را به ازدواج زید درآورد.53

ازدواج زینب با زید، در نظام نابرابرى جاهلى که با عصبیت شدید قبیله اى عجین بود، مسئله اى غیر عادى تلقى مى شد؛ زیرا زید برده آزاد شده اى بیش نبود، در حالى که زینب از طبقه ممتاز جامعه، یعنى قبیله قریش و منتسب به رسول اعظم(صلى الله علیه وآله)بود که منزلت اجتماعى بسیار زیادى داشت. چنین ازدواجى از بزرگ ترین هنجارشکنى ها در نظام جاهلى به شمار مى آمد، زیرا در آن نظام، حتى در بین احرار نیز طبقه با نفوذ و سرشناس جامعه تنها با گروه هم سطح خود وصلت مى کردند، اما در این مورد، فردى از خانواده اى قریشى و با آن اعتبار و منزلت اجتماعى، با شخصى از طبقه موالى ازدواج نمود. چنین وصلتى در فکر جاهلى چنان تابویى بود که بعد از گذشت سال ها از حاکمیت اسلام نیز مورد اعتراض برخى صاحب منصبان اجتماعى قرار مى گرفت. چنان که عبدالملک مروان، حاکم اموى وقتى شنید که امام سجاد(علیه السلام) با کنیز آزاد شده اى ازدواج نموده نامه اعتراض آمیزى به آن حضرت نوشت و با همان استدلال جاهلى ازاین اقدام حضرت انتقاد کرد که البته با پاسخ منطقى آن حضرت که برخاسته از معیار اسلامى بود روبه رو شد.54

پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) صرف نظر از ویژگى هاى اخلاقى بى نظیر، به خاطر قرار گرفتن در جایگاه رهبرى سیاسى اجتماعى از منزلت اجتماعى بالایى برخوردار بود. بنابراین، این گونه تعامل با فرودستان که بر خلاف عرف جامعه آن روز بود، در تغییر ملاک هاى جاهلى و کنار زدن فرهنگ نابرابرى ظالمانه تأثیر شگرفى داشت. تلاش هاى پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) به مرور زمان به بار نشست و به تدریج معیارهاى قرآنى جایگزین فرهنگ نابرابرى جاهلى شد که بر مبناى امتیازات موهوم ظاهرى، همچون قوم و قبیله و ثروت و مکنت شگل گرفته بود. این فرهنگِ عدالت محور نبوى چنان نهادینه شده بود که مردمى که یک روز تحت تأثیر نظام قشربندى، حضور سلمان را در جمع خود برنمى تافتند، در جنگ خندق، براى انتساب سلمان به قوم و قبیله خود به مشاجره پرداختند و سخن تاریخى پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) را درباره آن شخصیت ارزش مند اسلام شنیدند که فرمود: «سلمان منّا اهل البیت».55

ب) تحرک اجتماعى فرودستان در جامعه نبوى

اصطلاح تحرک اجتماعى به جابه جایى افراد از یک پایگاه اجتماعى به پایگاه اجتماعى دیگر اطلاق مى شود. همان طورى که بیان شد، در نظام قشر بندى جاهلى ملاک بهره مندى افراد از امتیازات اجتماعى، امور مادى از قبیل ثروت، مکنت و... بود که طبقه ضعیفِ جامعه فاقد این معیارها بودند. به همین دلیل براى این طبقه، امکان تحرک اجتماعى، یعنى جابه جایى آن ها از یک پایگاه اجتماعى به پایگاه دیگر وجود نداشت و همیشه در همان سطح پایین جامعه باقى مى ماندند.

اما همان طور که گفته شد پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) معیارهاى ارزش گذارى جدیدى را به جامعه عرضه کرد که طبق این معیارها، تنها راه دست یابى به سمت هاى اجتماعى و احراز مسئولیت هاى اجتماعى، کاردانى و تقوا بود. آن حضرت به صراحت از تصدى مشاغل اجتماعى بدون داشتن صلاحیت نهى مى کرد و در این باره فرمود:

هر کس کارگزارى از مسلمانان را به کارى بگمارد در حالى که مى داند در میان آنان کسى شایسته تر از او و داناتر از او به کتاب خدا و سنت پیامبرش هست، به خدا و رسولش و تمام مسلمانان خیانت کرده است.56

ایشان این هشدار را در جاى دیگر به واحدهاى کوچک نیز تعمیم داده، فرمود:

هر کس فردى را بر ده نفر به عنوان مسئول بگمارد، در حالى که مى داند که در میان این ده نفر شخصى شایسته تر از او وجود دارد، به خدا و رسول او و تمام مسلمانان خیانت کرده است.57

بنابراین، پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) توانست با این اقدامات حکیمانه خویش، بستر اجتماعى را براى تحرک اجتماعى همگان و بهویژه طبقه ضعیف جامعه که با معیارهاى نظام نبوى سازگار بودند و نیز شأن و منزلت بالایى نزد آن حضرت داشتند، فراهم نماید و این گونه بسیارى از کسانى که فاقد ملاک هاى نظام نابرابرى بودند، به خاطر برخوردارى از تعهد و کاردانى، توانستند به پایگاه هاى بالاى اجتماعى دست یابند. به عنوان نمونه، جوان تقریباً بیست ساله اى، چون عتاب بن اُسید را به فرماندارى مکه برگزید که تا رحلت آن حضرت همچنان بر این سمت باقى مانده بود. آن حضرت در توجیه این اقدام فرمود:

یا عتاب تدرى على من استعملته؟ على اهل اللّه عزوجل و لو اعلم لهم خیراً منک استعملته علیهم؛58 اى عتاب! آیا مى دانى تو را حاکم کدام گروه قرار دادم؟ تو را والى اهل خدا (اهل مکه) قرار دادم. و اگر براى آنان والى اى بهتر از تو را را مى شناختم او را والى آن ها قرار مى دادم.

هم چنین زید بن حارثه را که برده اى آزاد شده بود، به عنوان یکى از فرماندهان سپاه اسلام، در جنگ موته قرارداد. نمونه بارز دیگر، فرماندهى اسامة بن زید است که در اواخر عمر شریف پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله)اتفاق افتاد و این در حالى بود که بسیارى از بزرگان و ریش سفیدان مهاجر و انصار نیز حضور داشتند و به همین خاطر، برخى که هنوز گرفتار رسوبات تفکر جاهلى بودند، به این اقدام پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) ایراد گرفتند که چرا یک جوان نورس را فرمانده بزرگان مهاجر و انصار قرار داده است. آن حضرت از شنیدن اعتراض این گروه عصبانى شد و با همان حال بیمارى به مسجد رفت و در رد اعتراضات آنان فرمود:

به من خبر رسیده که برخى از شما به سپردن فرماندهى سپاه به اسامه معترض هستید و اگر شما درباره فرماندهى اسامه سخن مى گویید، قبل از آن نیز در مورد (فرماندهى) پدرش سخن مى گفتید (معترض بودید)، قسم به خدا پدرش شایسته فرماندهى بود، همان طورى که او نیز شایسته فرماندهى است.59

اذان گفتن بلال گرچه یک مسئله عبادى بود، ولى نشان از یک تغییر اجتماعى مهمى بود که همان دگرگونى نظام ارزشى جاهلى باشد، زیرا اولا: او شخصى سیاه چهره و برده آزاد شده اى بود که در ساختار قشربندى جاهلى، هیچ منزلت اجتماعى نداشت، ثانیاً: او مؤذن کسى بود که رهبرى جامعه را بر عهده داشت و به دستور او و با تعبیر لطیف «ارحنا یا بلال» به این کار اقدام مى کرد. و همین مسئله، آن شخصیت بزر گ اسلام را به مؤذن پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) مبدل ساخت که موقعیت اجتماعى بزرگى محسوب مى شد. و طبیعى است که چنین موقعیتى، اعتبار و منزلت اجتماعى بالایى را براى بلال به ارمغان آورد. و به همین دلیل، بزرگان و اشراف قریش کهدر فضاى نابرابرى جاهلى به سر مى بردند آن را بر نمى تافتند. پس از فتح مکه و هنگامى که بلال به دستور پیامبراعظم(صلى الله علیه وآله) بر فراز کعبه اذان گفت، عده اى از آنان که از بالاى کوه نظاره گر این صحنه بودند، نتوانستند خشم خود را کتمان کنند. یکى چون جویرة بنت ابى جهل گفت: خدا پدرم را گرامى داشت که (مرد و) صداى بلال را بر فراز کعبه نشنید، خالد بن اسد گفت خدا پدرم را تکریم کرد که شاهد چنین روزى نشد و حارث بن هشام گفت کاش قبل از این روز مرده بودم، و گروهى دیگر نیز چنین سخنى سر دادند.60

نتیجه گیرى

از مباحث طرح شده در خصوص جایگاه عدالت در سیره نبوى مى توان چند نتیجه کلى را بیان کرد:

1. از آن جا که عدالت اجتماعى به عنوان یکى از اهداف بعثت انبیا معرفى شده و در نگاه نبوى، فلسفه حکومت نیز برقرارى عدالت است، جامعه اى را مى توان اسلامى دانست که تبعیض ها و نابرابرى هاى ظالمانه در آن وجود نداشته یا کم رنگ باشد، و در واقع جامعه فاقد عدالت اجتماعى را به خاطر دور ماندن از یکى از بزرگ ترین هدف بعثت انبیا نمى توان اسلامى نامید.

2. با توجه به جایگاه رفیع عدالت در سیره نبوى، بهترین معیار ارزیابى عملکرد رهبران جامعه اسلامى، همین حقیقت است و بر آنان است که میزان توفیق برنامه هاى اجتماعى خود را با معیار یاد شده بسنجند.

3. با توجه به این که مقوله عدالت اجتماعى در سیره نبوى، بزرگ ترین مصلحت اجتماعى به حساب مى آید بنابراین، برنامه ریزان و مدیران جامعه باید استراتژى خود را حول محور آن تنظیم نمایند و هرگز به بهانه رشد و توسعه و یا دیگر اهداف اجتماعى، عدالت اجتماعى را در حاشیه قرار ندهند.

کتاب نامه

1. قرآن کریم.

2. نهج البلا غه.

3. ابن اثیر، اسد الغابه فى معرفة الصحابه، بیروت، دارالفکر، 1989م.

4. ابن حزم اندلسى، جوامع السیرة النبویه.

5. ابن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دارصادر، 1957م.

6. ابن سید الناس، فتح الدین ابوالفتوح، عیون الأثر، بیروت، دارالقلم، 1993م.

7. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، بیروت، دارالاضواء، 1985م.

8. ابن منظور، مختصر تاریخ دمشق، دمشق، دارالفکر، 1985م.

9. ابن هشام، السیرة النبویه.

10. افروغ، عماد، نگرشى دینى و انتقادى به مفاهیم عمده سیاسى، چاپ اول: تهران، مؤسسه فرهنگ و دانش، 1379.

11. تسترى، محمد تقى، قاموس الرجال، چاپ دوم: قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1410ق.

12. جعفریان، رسول، تاریخ سیاسى اسلام، چاپ دوم: تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

13. جعفرى، یعقوب، تفسیر کوثر، چاپ اول: قم، هجرت، 1377.

14. حاجى حسینى، حسن، عدالت اجتماعى از دیدگاه امیرالمؤمنین(علیه السلام) و سه تن از اندیشمندان اجتماعى، پایان نامه کارشناسى ارشد جامعه شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1381.

15. دلشاد تهرانى، مصطفى، سیره فردى و اجتماعى نبوى، چاپ اول: تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1372.

16. رشید رضا، تفسیر المنار، چاپ دوم: دارالمنار، 1367.

17. رفیع پور، فرامرز، آناتومى جامعه، مقدمه اى بر جامعه شناسى کاربردى، چاپ اول: تهران، شرکت سهامى انتشار، 1378.

18. زنجانى، موسى، مدینة البلاغه فى خطب النبى و کتبه و مواعظه و وصایاه، تهران، منشورات الکعبه، 1363.

19. سجادى، سید جعفر، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، چاپ اول: تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1375.

20. سید قطب، عدالت اجتماعى در اسلام، ترجمه محمد على گرامى و سید هادى خسروشاهى، چاپ هشتم: تهران، شرکت سهامى انتشار، 1352.

21. سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن، الدرالمنثور فى تفسیر المأثور، بیروت، دارالفکر، 1992م.

22. شریف قریشى، باقر، النظام السیاسى فى الاسلام، چاپ اول: قم، دارالکتب الاسلامیه، 1411ق.

23. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، مکتبة الصدوق.

24. صحیح مسلم بشرح النووى، بیروت، دارالکتب العربى، 1987م.

25. صدر بلاغى، صدرالدین، عدالت و قضا در اسلام، چاپ پنجم: تهران، انتشارات امیرکبیر، 1370.

26. صلیبا، جمیل، فرهنگ علوم فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى.

27. طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه سید محمد باقر موسوى همدانى، چاپ سیزدهم: قم، انتشارات اسلامى، 1380.

28. قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1965م.

29. کریستن سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمى، چاپ هفتم: تهران، دنیاى کتاب، 1370.

30. کلینى، فروع کافى.

31. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1378ق.

32. کوئن، بروس، مبانى جامعه شناسى، ترجمه غلام عباس توسلى و رضا فاضل، چاپ هفتم: تهران، سمت، 1375.

33. لطیفى، محمود، «عدالت اجتماعى در حکومت علوى»، فصلنامه حکومت اسلامى، ش 18، 1379.

34. متقى هندى، علاءالدین، کنزالعمال، بیروت، مؤسسة الرساله، 1989م.

35. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران، دارلکتب الاسلامیه، 1363.

36. مطهرى، مرتضى، سیرى در سیره ائمه اطهار، چاپ بیست و سوم: تهران، صدرا، 1382.

37. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، چاپ سوم: تهران، صدرا، 1367.

38. مغنیه، محمد جواد، تفسیر کاشف، چاپ سوم: بیروت، دارالعلم للملایین، 1969م.

39. مقریزى، تقى الدین، امتاع الاسماع، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1999م.

40. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، چاپ سوم: قم، دارالکتاب الاسلامیه، 1362.

41. ملوین، تأمین، جامعه شناسى قشربندى و نابرابرى اجتماعى، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، چاپ اول: تهران، توتیا، 1373.

42. موسوى، سید جلال الدین، عدالت اجتماعى در اسلام.

43. نورى طبرسى، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، بیروت، مؤسسة آل البیت لاحیا ء التراث، 1988م.

________________________________________

1. دانشجوى کارشناسى ارشد جامعه شناسى.

2. حدید (57) آیه 25: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسول خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آن ها کتاب [آسمانى] و میزان [شناسایى حق از باطل و قوانین عادلانه ]نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند».

3.سید جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، 470.

4.جمیل صلیبا، فرهنگ علوم فلسفى، ص 461.

5. سید جلال الدین موسوى، عدالت اجتماعى در اسلام، ص26.

6. نهج البلاغه، حکمت 437، ترجمه دشتى، ص 527.

7. در آمدى بر حقوق اسلامى، دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، ص201.

8. ر.ک: مرتضى مطهرى، عدل الهى، ص 59.

9. جمیل صلیبا، همان، ص 461.

10. ر.ک: مرتضى مطهرى، سیرى در سیره ائمه اطهار، ص 223ـ 224.

11. سید محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج1، ص 570.

12. «ان شئتم انبأتکم عن الامارة و ماهى؟ اولها ملامة و ثانیها ندامة وثالثها عذاب یوم القیامه الامن عدل» (علاء الدین متقى هندى، کنز العمال، ج 6، ص 19).

13. «... امره بتقوى الله فى امر کله... وامره ان یأخذ بالحق کما امره الله ... ویلین الناس فى الحق ویشتد علیهمفى الظلم فان الله کره الظلم و نهى عنه فقال الا لعنته الله على الظالمین» (موسى زنجانى، مدینة البلاغه، ج 2،ص 271ـ 272).

14. «ایما وال ولى امر امتى من بعدى اقیم الصراط و نشرت الملائکه صحیفته فان کان عادلا نجاه الله بعد له وان کان حائرا انتفّض به الصرا ط انتفاضة تزایل بین مفاصله حتى یکون بین عضوین من اعضائه مسیر مأة عام» (علاءالدین متقى هندى، همان، ج 6، ص 20).

15. یعقوب جعفرى، تفسیر کوثر، ج سوم، ص 406ـ 407.

16. انعام (6) آیه 52.

17. رشید رضا، تفسیر المنار، ج 7، ص150.

18. کهف (18) آیه 28.

19. مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، ج 12، ص 416.

20. ر.ک: فرامرز رفیع پور، آناتومى جامعه، مقدمه اى بر جامعه شناسى کاربردى، ص 133.

21. بروس کوئن، مبانى جامعه شناسى، ص 148.

22. «امرت لاعدل بینکم» (شورا (42) آیه 15).

23. «فانى سمعت رسول الله(صلى الله علیه وآله) یقول فى غیر موطن لن تقدس امة لایؤخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متتعتع» نهج البلاغه، نامه 53، ص 415.

24. نساء (4) آیه 135.

25. ر.ک: عماد افروغ، نگرشى دینى وانتقادى به مفاهیم عمده سیاسى، ص157.

26. کلینى، اصول کافى، ج2، ص 164.

27. «و من کان على نصرانیته او على یهودیته فا نه لایرد عنها...» (موسى زنجانى، همان، ج 2، ص 273).

28. شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 124.

29. «الا من ظلم معاهدا او کلّفه فوق طاقته... اواخذ منه شیئأ بغیر طیب نفسه فانا حجیجه یوم القیامه (محمدبن احمد قرطبى، الجامع لاحکام القرآن، ج 8، ص 115 و ر.ک: اسماعیل عجلونى، کشف الخفاء، ج 2، ص 218).

30. شیخ صدوق، همان، ج4، ص 125.

31. سید صدرالدین بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، ص215.

32. «ایها الناس انما أهلک الذین قبلکم أنهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه واذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد و ایم الله لو ان فاطمه بنت محمد سرقت لقطعت یدها» (صحیح مسلم، ج 11، ص 186-187).

33. نجم (53) آیه 3.

34. ر.ک: کلینى، فروع کافى، ج 7، ص 254.

35. ملوین، تأمین، جامعه شناسى قشربندى و نابرابرى اجتماعى، ص21.

36. فرامرز رفیع پور، همان، ص 443.

37. آرتورکریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ص 425.

38. همان، ص 429.

39. سید صدرالدین بلاغى، همان، ص 90ـ 91.

40. رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام، ج 2، ص67ـ 68.

41. نورى طبرسى، مستدرک الوسائل، ج 12، ص89.

42. مجلسى، بحارالانوار، ج22، ص54.

43. حجرات (49) آیه 13.

44. سید محمد حسین طباطبایى، همان، ج 18، ص518.

45. «یا جویبر إن الله قد وضع بالاسلام من کان فى الجاهلیة شریفا، و شرف بالاسلام من کان فى الجاهلیة وضیعا، و أعز بالاسلام من کان فى الجاهلیة ذلیلا» (کلینى، فروع کافى، ج 5، ص 339).

46. مصطفى دلشاد تهرانى، سیره فردى و اجتماعى نبوى، ج 2، ص371.

47. «ایهاالناس ان الله قد اذهب عنکم نخوة الجاهلیة و تفاخرها بآبائها الا انکم من آدم(علیه السلام) و آدم من طین الا ان خیر عبادالله عبد اتقاه» (کلینى، کافى، ج 8، ص 231).

48. نورى طبرسى، همان، ج 12، ص 237.

49. «الا من استخف بفقیر مسلم فقد استخف الله ومن اکرم مسکینا فقیرا مسلما لقى الله یوم القیامة وهو عنه راض» (مجلسى، همان، ج72، ص17).

50. ر.ک: ابن منظور، مختصر تاریخ دمشق، ج 10، ص 39.

51. ر.ک: سید محمدحسین طباطبایى، همان، ج 6، ص499.

52. ابن هشام، السیرة النبویه، ج 2، ص 151، 153.

53. ابن سعد، الطبقات الکبرى، ج 3، ص 41ـ 42.

54. کلینى، الکافى، ج 5، ص 345ـ 346.

55. ابن شهر آشوب، مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 85.

56. «من استعمل عاملا من المسلمین و هو یعلم ان فیهم اولى بذالک منه واعلم بکتاب الله و سنت نبییه فقد خان الله ورسوله و جمیع المسلمین» (علاءالدین متقى هندى، همان، ج 6، ص 79).

57. «ایما رجل استعمل رجلا على عشرة انفس علم ان فى العشرة افضل ممن استعمل فقد غش الله ورسوله و غش جماعة المسلمین»(همان، ص 19).

58. ابن اثیر، اسدالغابه فى معرفة الصحابه، ج3، ص 358. و ر.ک: ابن حزم اندلسى، جوامع السیرة النبویه، ص 198.

59. فتح الدین ابوالفتوح ابن سید الناس، عیون الأثر، ج2، ص 350. و ر.ک: ابن هشام، السیرة النبویه، ج4، ص 328.

60. محمدتقى تسترى، قاموس الرجال، ج 2، ص 398. ر.ک: تقى الدین مقریزى، امتاع الاسماع، ج1، ص 396 و ابن هشام، همان، ج 4، ص23.