سیستم نگهداری و تعمیرات بهبود

hc8meifmdc|2011A6132836|PM_Website|tblnews|Text_News|0xfdff994d04000000370b000001000600

سازگاری اسلام با دموکراسی: اسلام ماده، دموکراسی صورت

حسن جمشیدی 

چکیده

با توجه به محور نخست همایش(سازگاری یا ناسازگاری اسلام و دموکراسی) ابتدا این پرسش مطرح خواهد شد که چرا از سازگاری یا ناسازگاری اسلام و دموکراسی پرسیده می‌شود ولی از سازگاری و یا ناسازگاری اسلام با پادشاهی یا خلافت یا امامت، حرف و سخنی به میان نمی‌آید. در دموکراسی چه عنصر یا عناصری پنهان است که با اسلام می‌تواند ناسازگار باشد که آن عناصر در حکومتهای دیگر موجود نیست؟

پس از تبیین پرسش نخست، سراغ اسلام رفته و منظور خود را از آن بیان خواهیم کرد، و خواهیم گفت آنچه که در بستر تاریخی و به اقتضای ضرورت تدوین یافته و نظام پیدا کرده، با وحی و فرموده ی انبیا و اولیا متفاوت(دوگانه) است.

سپس به اثبات مدعای خود خواهیم پرداخت که اسلام فاقد هر نوع ساختار و نظام مشخص و معینی است. ولی بدین معنا نیست که نمی‌تواند هیچ ساختاری بگیرد؛ بلکه توانایی هر نوع ساختاری را دارد. مثلا خلافت یا سلطنت می تواند، هر کدام بخشی از آنچه به عنوان اسلام بیان شده است را در بر بگیرد و به نظر می‌رسد با توجه به باور شیعه این امامت است که تامین کننده‌ی تمامی اهداف یک حکومت اسلامی است ولی تا کنون به لحاظ تجربی این مدعا، زمینه‌ی تحقق پیدا نکرده است.

بنا بر فهمی از حکومت دینی، هر حکومتی که به ارزشهای اخلاقی نزدیک‌تر باشد به حکومت اسلامی نزدیک‌تر است. در بین حکومتهای تجربه شده‌ی بشری، دموکراسی بیش از سایر حکومتها می‌تواند تحقق بخشِ قسمتِ عمده‌ی اسلام باشد. گرچه خود دموکراسی نیز مشکلاتی را در پی‌خواهد داشت ولی اسلام در دموکراسی با مشکل کمتری نسبت به سایر حکومتها مواجه خواهد بود.

به بیان دیگر اسلام ماده ی ‌اولای انواع حکومت‌ها را در خود دارد، این بسترهای اجتماعی است که صورت تحقق به آن می بخشد.

این شکل حقوقی رژیم نیست که اهمیت دارد،  بلکه محتوای آن مهم است1.

امام خمینی

اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است،  نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را2.

اقبال لاهوری

پیشگفتار

محور نخستی که تصمیم‌گیران، برای گفتگو در همایش برگزیده‌اند، سازگاری یا نا‌سازگاری اسلام و دموکراسی است. عنوان، القاگر این پیش‌فرض است که اسلام با گونه‌های مختلف حکومت مشکل جدی ندارد. اینک با نوع خاصی از حکومت که دموکراسی باشد، باید تعامل خود را روشن کند که آیا سازگار یا ناسازگار است؟ چرا از تعامل اسلام و دموکراسی پرسش می‌شود، ولی از تعامل اسلام با دیگر انواع حکومت، حرف و سخنی نیست؟3 شاید به جهت گذشت زمان و عادی شدن مسأله نسبت به خلافت و امامت و سلطنت باشد که هنوز برای دموکراسی رایج و عادی نشده است.

پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، شعار اصلی و سیاست راهبردی انقلاب: "استقلال، آزادی، حکومت اسلامی/ حکومت عدل علی"بود. در شعار راهبردی، بحث از حکومت بود نه چیز دیگر. کسی هم به این شعار استراتژیک، اعتراضی نداشت. پنداشته می‌شد هر سه عنصر تشکیل دهنده‌ی شعار اصلی،  کاملا مفهوم‌دار و با معنا است. پس از اندکی، شعار این گونه تغییر یافت: "استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی". شعار دچار دگرگونی ماهوی شد و از معنای شاید تا اندازه‌ای روشن (حکومت)، به معنای مبهم(جمهوری) تغییر پیدا کرد!4 برخی این شعار را برنتافتند. به نظر می‌رسید که دلیل برنتافتن دموکراسی، مشکل‌دار بودن خود دموکراسی باشد. زیرا دموکراسی برخاسته از نظام سرمایه‌داری غرب است؛ و جریانهای چپ وابسته به بلوک شرق، فضای اندیشه را  علیه دستاوردهای سرمایه‌داری غرب، کاملا آلوده‌ کرده بودند.5 ضمن آن که تا آن موقع به صورت یک مسأله‌ی اساسی، به مقوله‌ی دموکراسی نپرداخته بودند. بدین جهت پرسش اصلی که فراروی اندیشمندان نهاده می‌شود این است: چه عنصر یا عناصری در دموکراسی وجود دارد که ممکن است با اسلام ناسازگار باشد که آن عناصر در هیچ نوعی از حکومت‌های گذشته وجود نداشته است؟

دیرینه‌ی پرسش از داد و ستد اسلام و دموکراسی

دموکراسی شکل خاصی از حکومت و آخرین مرحله‌ و صورت تکامل یافته‌ی آن است6. پرسش از تعامل آن با اسلام نیز سابقه‌ای به همین میزان دارد. پرسش از تعامل اسلام با دیگر مقوله‌ها، ناشی از فضای نو پیدای حاکم بر اندیشه‌ی بشری است. در گذشته تردید در حوزه‌ی معرفت نشان ضعف و ناتوانی بود. انسانِ گذشته، پذیرفته بود واقعیت در اختیار اوست؛ پس تردید در واقعیت، ناشی از ناتوانی علمی تلقی می شد. شاید نکوهش تبدل رای در فقه، علیرغم ناسازگاری آن(نکوهش) با اجتهاد در همین نهفته باشد. برای نخستین بار در جهان اسلام غزالی و سپس فخر رازی و در جهان غرب دکارت خشت بنایی را پی افکند و بدون تردید، به ”تردید“ عظمت بخشید و آن را به اوج رساند.

با توجه به فضای فراهم آمده در جهان مدرن، جای این پرسش وجود دارد که اسلام با سیاست می‌سازد یا نمی‌سازد؟ نوع این پرسشها در فضایی بر اذهان چیره می‌شود که انسان در همه چیز تردید روا می‌دارد. بایسته است در برابر بسیاری از چیزها علامت پرسش گذارد. مهم نیست که پرسش وارداتی و ناشی از فرهنگ و آئینی خاص باشد یا پرسش تولیدی، و خاستگاه آن، مجموعه‌ی معرفتی خود ما باشد؛ مهم نفس پرسش و ضرورت پاسخ بدان است.    

در ایران پرسش از سازگاری دین و حکومت، به طور جدی در جریان ”بیداری ایرانیان“ و ”نهضت مشروطه“ در برابر اندیشه ورزان قرار گرفت7. آنگاه که سخن از ”مردم” و ”نقش مردم” و ”تعیین قلمرو برای شخص شاه” و ”دربار” و “تشکیل مجلس” به میان آمد، در برابر ایده‌ی مشروطه‌خواهی که دستاورد اندیشه‌های فرنگ رفته‌ها همچون: ابوالحسن ایلچی8 (1224)، میرزا صالح شیرازی9 (1230)، خسرو میرزا با هیئتی مرکب از میرزا صالح شیرازی و میرزا تقی‌خان و مصطفی افشار10 و دیگران که عازم روسیه شدند (در تاریخ 16 شوال 1244 تا رمضان 1245قمری)، رضا قلی میرزا11 (1252) و ملکم خان12 و دیگران؛  یا فرنگی دیده‌ها13 بود، عده‌ای ایستادگی کردند و مشروطیت را، در برابر اسلام دانستند. معنای سخن مخالفان مشروطه این بود که سلطنت با متون متقن اسلامی مشکل ندارد؛ ولی محدود کردن شاه و سپردن امور به مجلس شورا (به جهت جدید بودن)، و تن در دادن به آن، راه پر سنگلاخی است. عده‌ای که فضای جدید غرب را شاهد بودند (حال یا از سر آشنایی و عناد و یا از سر ناآشنایی)، در صدد ایجاد مرز مشخص و گریزناپذیر بین دو عرصه‌ی اسلام و سیاست برآمدند. ابتدا به صورت ایده مطرح کردند که اسلام با مشروطیت نمی‌سازد. و عده‌ای در پاسخ بدان از مشروطیت دفاع کردند و فضای بحثیِ رابطه‌ی اسلام و مشروطیت، گفتمان غالب شد. در این مقطعِ خاص، رساله‌های فراوانی به نگارش در آمد تا پاسخگوی همین چند پرسش اساسی باشد.14  

در ماجرای مشروطه و بعد از آن است که با این پرسش به صورت جدی رو به رو می‌شویم. دیدن آن سوی جهان آن هم به صورت ظاهری و پیشرفتهای محسوس و مادی15، و نظاره‌گری نابسامانی و فقر و ... در کشور خود (مریض مشرف به موت)16 ، برخی را به درنگ واداشت تا بیندیشند که چرا ما این گونه(عقب افتاده) و آنها آن گونه‌اند17؟ و ما چرا آن گونه نیستیم؟18

تلقی رایج آن بود که تقیید و تحدید شاه یا هر حاکمی، عمل غیر اسلامی است19. یا لااقل این پرسش را در پی‌خواهد داشت که دینی یا غیر دینی خواهد بود. آیا سامان بخشی به چگونگی قانون‌گذاری و بیرون بردن آن از عرصه‌ی قدرت شاه (نه حتا نفوذ شاه)، یک کار اسلامی یا غیر اسلامی است؟ پیش از این، اگر در مملکت چیزی به نام قانون یا فرمانهای حکومتی وجود داشت، "علما" (منظور تعریف خاص سنتی آن است نه به معنای مدرن آن) در تدوین و تنظیم آن نقش نداشتند. اگر هم در جایی از ایشان استفاده می‌شد همچون خرد پیرامونی بود و بیشتر کارکرد مشورتی داشت (یعنی به منزله‌ی عقول منفصله)،  و تصمیم گیرنده‌ی نهایی شخص شاه بود.

پیش از این، کتابهای نگارش یافته در عرصه‌ی سیاست، تماما به آئین و آداب و چگونگی حکومت پرداخته‌اند: آداب الخراج ابو یوسف، سلوک الملوک فضل بن روزبهان خنجی، نصیحه الملوک غزالی، السیاسه الشرعیه ابن تیمیه، فی اخلاق الملوک، احکام السلطانیه و ادب القاضی ماوردی، سیاست‌نامه نظام الملک، تذکره الملوک و ... در این کتابها از سازگاری یا ناسازگاری حکومت با اسلام به معنای رایج امروزی آن چیزی نخواهید دید. هر کدام از ایشان ایده‌ی خود را به صورت مستدل با بهره‌گیری از عقل، یا شرع، و یا عقل و شرع، بیان کرده است. سخن تمامی ایشان در آن است که از چه کسی اطاعت باید / نباید کرد. یعنی در این کتابها بیشتر سخن از حاکم است نه حکومت. البته از یک نکته نباید غفلت داشت که بیشتر عالمان مسلمان، دغدغه‌ی اجرای احکام اسلامی و تحقق دو اصل بنیادین توحید و عدالت را داشته و دارند. آن شکل و صورتی که بخواهد این اهداف را تحقق ببخشد، چندان مهم نبوده است. چنانکه امام خمینی(ره) بر این عقیده است: " این شکل حقوقی رژیم نیست که اهمیت دارد بلکه محتوای آن مهم است."20    

چگونگی حکومت در دوره‌ی اسلامی

آنچه در ایران پس از "دو قرن سکوت"، در عرصه‌ی قدرت و سیاست اتفاق افتاد، یا نهضتهای متعددی که در ایران یا از جانب ایرانیان آغاز گردید، (ابومسلم خراسانی، شعوبیه، سربداران و ...21) یا دولتهایی که این نهضتها برای رودرویی با آنها شکل گرفت، چرا از سازگاری یا ناسازگاری این حکومتها و یا شورشها با اسلام پرسیده نمی‌شود؟ حتا نسبت به خلافت هم چنین پرسشی مطرح نمی‌شود. و حال آن که باید پرسش شود که آیا اسلام با خلافت سازگار است؟ آیا اسلام با خلافت و سلطنت و حتا هر نوع نهضت و قیام و شورشی سازگار است؟ چرا در مورد سازگار بودن یا نبودن اسلام با دموکراسی، باید تأمل روا داشت و راز سازگاری یا ناسازگاری را از لابه لای متون بیرون آورد؟

پیش فرض مقبول

پرسش از سازگاری اسلام و دموکراسی، بر این پرسش اساسی‌تر، استوار خواهد بود که آیا اسلام خود ساختار  معین سیاسی دارد؟ اگر پاسخ مثبت باشد آنگاه پرسیده خواهد شد که آیا آن نظام مورد نظر، با دموکراسی خواهد ساخت یا خیر؟

پرسش از ناسازگاری یا سازگاری، مبتنی بر پذیرش ”نظام معین سیاسی داشتن“ اسلام است. پس پیش فرض مسلم انگاشته ممکن است این باشد که 1)-  اسلام نظام سیاسی دارد،  2) – و دارای نظام خاص سیاسی است، و 3) - آن نظام خاص در متون اسلامی ارائه شده است (سخن از درستی یا نادرستی این تفسیرِ خاص از اسلام نیست). ولی باید توجه داشت که طراحی چنین پرسشی که آیا اسلام با دموکراسی سازگار است، مبتنی بر پیش فرضِ مسلم انگاشته است.  

ایده ‌پردازی یا نظام وارگی

بین ایده پردازی و ارائه‌ی طرح کلی نظام، تغایر وجود دارد. ممکن است در آیات و روایات ایده‌ها و نظریه‌هایی که محل بحث آنها حکومت و دولت است وجود داشته باشد ولی سخن در صرف ایده نیست بلکه بحث از طراحی و وجود نظام مشخص سیاسی است. در آیات و روایات به یقین شاخصهایی برای زندگی اجتماعی لحاظ شده است. دو ملاک اساسی و بنیادین در عرصه ی اجتماعی ارائه شده است یکی توحید22 و دیگری عدالت23. عدالت در پرتو توحید تحقق می‌یابد و توحید در بستر عدالت معنا خواهد شد. این دو، اصول و یا بنیانهایی است که حکومت بر آنها استوار خواهد گشت. اما  ”طراحی نظام“ غیر از ”ارائه‌ی ملاک“ و نظریه پردازی است. نظام مبتنی بر نظریه است ولی غیر از نظریه است. نظریه شرط لازم نظام است نه خود نظام.  ممکن است متون متقن اسلامی، نکاتی را بیان کرده باشد که قابلیت تبدیل شدن به نظام را  داشته باشد. یک ذهن خلاق و نظام‌مند می‌بایست تا با سامان دهی به آیات و روایاتِ مرتبط، آنها را تدوین کند (چنانکه امام خمینی عقیده داشت شکل حقوقی رژیم اهمیت ندارد بلکه محتوای آن مهم است)، از این تدوین و ساماندهی، ممکن است خلافتِ خلفای راشدین بیرون آید، یا خلفای اموی و عباسی، یا که فاطمی‌ و علوی، و یا سلطنت ایرانی و یا که امپراتوری عثمانی و... اما قابلیت در یک چیز، غیر از فعلیت آن است.

گرچه "برخی از عالمان دین اسلام تصمیم گرفتند که تعالیم دین اسلام را در چارچوب

]نظامهای مختلف[ مجددا تنظیم کنند. آیت الله شهید محمد باقر صدر ، سال‌ها قبل با نوشتن کتاب اقتصادنا بسیاری از تعالیم اسلام در باره‌ی معاملات را در چارچوب نظام اقتصادی تنظیم و ارائه کرد. نکته‌ی مهم این است که در ارائه‌ی بحث‌هایی که با عناوین نظام اجتماعی در اسلام، نظام اقتصادی در اسلام، نظام تربیتی اسلامی و ... اطلاعات دینی ارائه شده، همان آیات و روایات معصومین(ع) و استنباط روشمند فقهای متقی است و تنها تفاوت با کتب فقهی سلف صالح، تبویب و نحوه‌ی تدوین آن است. اکنون با توجه به یکسان بودن محتوای اصلی این گونه مطالب با کتب فقهی و روایی... چه ضرورتی وجود دارد که اطلاعات قدیم با تنظیم جدید ارائه گردد؟"24    

اسلام نظام سیاسی معینی ندارد

به نظر می‌رسد واقعیت تاریخی نیز گواه بر همین ادعا است. در اسلام، یعنی متون مورد اعتماد، ساختار مشخصی برای اداره‌ی سیاسی جامعه ارائه نشده است. 

منظور نگارنده از نظام و ساختار، فارسی شده‌ی  سیستم است: “مجموعه‌ای از عناصر مرتبط و هماهنگ که دارای کار و اثر جمعی باشند.“ در مفهوم ساختار و نظام عناصری چند، وجودشان کلیدی و اساسی است: 1) مجموعه بودن، پس نظام بسیط و بدون اجزاء نخواهیم داشت. 2) ارتباط عناصر، پس پراکندگی و گسست در بین اجزای ساختار و دستگاه بی‌معنا است. 3) هماهنگی بین عناصر؛ تعدادی از عناصر مرتبط ولی با مقاصد گوناگون، سبب ناهناهنگی و نا نظام‌وارگی خواهد شد. 4) کار و اثر جمعی، عناصر مرتبط و هماهنگ اگر هر یک کار خود را انجام دهند و از مجموع کار جمعی بر نخیزد ، سیستم و ساختار نخواهد بود.25

دلیل ما بر مدعای نانظام‌وارگی، شواهدی است که اکنون خواهیم آورد:

از آغاز هجرت پیامبر(ص) به مدینه تا کنون، با حکومتهای گونه گون اسلامی مواجه بوده و هستیم. معقول و منطقی به نظر نمی‌رسد ادعا کنیم از آن حکومتهای گوناگون، یکی حکومت اسلامی و دیگر گونه‌های آن غیر اسلامی یا ضد اسلامی بوده است. توجه شود که مدعای خوارج علیه علی بن ابی طالب، یا مدعای مسلمانان مدینه علیه معاویه، مخالفت با نظام سیاسی موجود نیست، بلکه مخالفت با شخص حاکم بوده است. و مخالفت با حاکم غیر از مخالفت با حکومت است.  

نبی اکرم بر اساس طرحی مدون و خود خواسته از مکه بیرون نیامد. بلکه به دعوت اهالی مدینه و جهت حل و فصل چالش‌ها و نزاع‌های آنها، به یثرب سفر کرد. آنچه در پیش زمینه‌ی این مهاجرت اتفاق افتاد، معاهده و یا قراردادی است که بین اهالی مدینه با رسول خدا بسته می‌شود26. ورود پیامبر و پذیرش او به عنوان حاکم مدینه، مبتنی بر همان قرار داد و توافق دو جانبه است27.

پیامبر برای انجام تعهدات خود به ایجاد ساختار خاصی مبادرت نمی‌ورزد. نمی‌توان مدعی شد که پیامبر طرح خاصی جدای از نظامهای سیاسی موجود، داشته و یا ارائه کرده است. زیرا چنین ادعایی، را نمی توان اثبات کرد.. تمامی آنچه در حوزه‌ی معاملات و قضا در دوره‌ی رسول الله اتفاق افتاد، بیشتر (به فرموده‌ی بسیاری از فقهاء) امضایی بود نه تأسیسی. به اقتضای آیات، حتا برخی احکام سابقه‌ی پیش از اسلام را دارد28. پیامبر در این باره، چیزی جدای از سنت رایج نیاورد؛ و خود تابعی از فرهنگ موجود بوده است. مگر در پاره‌ای از امور، که به اصلاح آنها اقدام فرمود. حتا بیعت با خود ایشان نیز بر اساس سنت رایج صورت گرفت29. بدین جهت اقدامات پیامبر در مدینه مبتنی بر حوادثی بود که در پیرامون آن حضرت اتفاق

می افتاد30.

خشت بنای حکومت نبوی در یثرب

پیامبر به لحاظ موقعیت سیاسی(در مکه)، خود، برخوردار از پشتوانه‌ی توانمندی نیست. زیرا نمی‌تواند با اهل یثرب حتا به صورت رسمی و علنی دیدار داشته باشد.31 ولی می‌تواند ایده‌های کارآمد و مشگل‌گشا ارائه دهد. می‌تواند راهکارهایی برای برون رفت از چالشها و درگیری‌های قومی و تاریخی به یثربی‌ها ارائه دهد و آنها را به مطلوب خود(زندگی امنِ بدون چالش) راه بنماید.32

با فشارهای قریش بر پیامبر، ایشان، عازم مدینه می‌شود و جایی را برای تجمع مسلمین در مرکز یثرب در نظر می‌گیرد که این محل، مسجد و مرکز تجمع مسلمانان است33. جایی بسیار ساده و بدون برج و بارو. پیامبر موقعیت جدیدی (با عنوان رسمی حاکم مدینه) پیدا می‌کند و یثرب تبدیل به شهر می‌شود. در یک تجمع در همان آغاز، پیامبر ایجاد انس و الفت می‌کند. و همه‌ی دلها را به دوستی و برادری فرا می‌خواند34.

پیامبر محل اجتماع مردم را می‌سازد. مسلمانان در آن محلِ اجتماع، به صورت رسمی و علنی گردهم می‌آیند و حلقه‌ی نخست امت اسلامی شکل می‌گیرد و پیمان‌نامه تاریخی مهاجران و انصار امضاء می‌شود.35 و خود پیامبر هم حاکم مدینه می‌شود و برای ایجاد امنیت، نیروهایی را برای پاسداری از نظم و امنیت می‌گمارد36. پیامبر به عنوان حاکم، و جمعی از مسلمانان به عنوان نیروهای مسلحِ آماده برای جنگ؛ این تمام تشکیلات و سازمانی است که سر و سامان یافته است. پیامبر یک نفر را به عنوان فرمانده منصوب می‌کند. این شاید پس از پیامبر بالاترین پست سازمانی باشد که در مدینه شکل می‌گیرد.37

تأثیر پذیری از بیرون

الگویی که در مدینه اعمال می‌شود به لحاظ ساختار بیشتر در بستر آئینهای سنتی خود منطقه است؛38 ولی متاثر از فضای سیاسی بیرون از اندیشه و فرهنگ عرب، زیرا:

یکم - یثرب جایی است که در ابتدا چند قبیله در آن زندگی می کنند و سپس به شهر تبدیل می‌شود و نام مدینه به خود می‌گیرد. به نظر می‌رسد که این نام و عنوان، (بیرونی و  برگرفته از فضای غیر عربی و) رومی باشد.

دوم - نفر اول در مدینه شخص نبی اکرم(ص) است و نفر دوم فرمانده نظامی است که این نیز بر گرفته از فرهنگ رومیان است و در ایران پست فرماندهی نظامی بر عهده‌ی فردی غیر از وزیر بوده است و دومین فرد به لحاظ پست و منصب شخص وزیر می‌باشد.  

سوم – در ایران، روحانیان(دین‌یار) و درباریان(شهریار) دو عرصه‌ی کاملا مجزای از یکدیگر داشته است و با مرزهای مشخص، وظایف آنها بین منبر و تخت(معبد و دربار) توزیع شده بود.39 ولی در فرهنگ رومیان به نظر می‌رسد که این دو از هم جدا نبوده است.

خلافت دومین نوع حکومت اسلامی

در ادامه‌ی حکومت نبوی با درگذشت پیامبر، ساختار خاصی از حکومت(خلافت) شکل پیدا می‌کند. بزرگان از صحابه به رایزنی پرداختند و در بین سه نظریه‌ی پبشنهادی (امامت، سلطنت و خلافت) برای نظام سیاسی از جانب مهاجران(که پیشگامان گرایش به اسلام بودند)، انصار (که پناه دهندگان به پیامبر بودند) و اعیان قریش(که دیرتر از دیگران و بعد از فتح مکه و در اوج پیروزی، به اسلام گرویدند) و چند گزینه (ابوعبیده جراح، ابوبکر، عمر، و علی بن ابی طالب و...) به ساختار خلافت با تصدی ابوبکر تن دردادند40.

خلافت ابوبکر به سادگی و راحتی، تحقق نیافت بلکه  ابوبکر هم پس از تصدی پست خلافت، هیچ نمی‌دانست که چه باید بکند. نه از آن جهت که بی‌تجربه بود. بلکه از آن جهت که تا کنون ساختار حکومتی تعریف شده‌ای وجود نداشت. آنها دقیقا نمی‌دانستند که چه باید بکنند. فقط به لحاظ تجربه و عقلانیت دانسته بودند، شکافِ نبودِ پیامبر را باید به گونه‌ای پر کنند، ولی چگونه؟ نمی دانستند. از همین رو اهالی مدینه (انصار) مبتکر تجمع در سقیفه‌اند نه مهاجران. و نخست انصار به بحث از جانشینی و مسأله‌ی امنیت مدینه می‌پردازند. ابوبکر و عمر از این اجتماع با خبر شده و بدان می پیوندند. اشراف و اعیان قریش نیز وارد این منازعه می‌شوند و با طرح انگیزه‌های نژادپرستانه و قومی، کفه‌ی خلافت به سود قریشیها سنگین می‌شود.

با وجود این که ابوبکر به عنوان جانشین(خلیفه) انتخاب می‌شود، اما این که جانشینی او در چه قلمروهایی بوده است (خلیفه الله یا خلیفه الرسول) روشن نیست. البته در بعضی از عرصه‌ها (دریافت وحی) یقینا جانشین نبوده است. زیرا به طور مسلم پذیرفته بودند که بعد از پیامبر وحی قطع خواهد شد.41 شاید با مراجعه به اسناد تاریخی و گفتگوهای رد و بدل شده در سقیفه و حوادث پیرامونی، قلمرو خلافت (نوع خاصی از حکومت) را از آن میان بتوان ”استنباط” کرد و نیز کارکردهایی که خلافت بعد از آن و در سیر تحول تاریخی خود برجای گذاشت42.

مخالفت با خلیفه یا خلافت؟

بعد از این مرحله است که با کندی نظام سیاسی شکل می‌گیرد. ولی برخی همین ساختار در حال شکل‌گیری را نمی‌پذیرند. افرادی همچون علی(ع)، عباس، سلمان، ابوذر، مقداد بن عمرو، براء بن عازب، ابی بن کعب، عمار، زبیر، خالدبن سعید، و سعد بن عباده خلافت ابوبکر را بر نمی‌تابند. و هر کدام برای مخالفت دلیل خاص خود را داشته‌اند. حتا در علت و انگیزه‌ی مخالفت توافق وجود ندارد. و نسبت به واکنش در برابر مخالفان، بین ابوبکر و عمر وفاق نبود. عمر بیعت حتا با زور را ضروری می‌دانست، ولی ابوبکر این روش را چندان نمی پذیرفت. و ابوبکرِ خلیفه، در برابر نظر عمر، نتوانست پایداری کند. همه‌ی این واکنشها و موضعگیریها بیانگر آن است که هیچ نظام از پیش طراحی شده وجود نداشته است.

شیعیان نسبت به امر خلافت به دسته‌های مختلفی تقسیم می‌شوند. برخی اصل خلافت را انکار می‌کنند(شیعیان دوازده امامی) و برخی نسبت به خلیفه معترض می‌شوند و بعضی هم آن را می‌پذیرند43. شیعیانی که با خلافت مخالفت بنیادی دارند آیا در برابر خلافت، نظام خاصی را مد نظر داشته اند؟ آیا تمامی نهادهای آن نظام، به اقتضای زمان و مکان خاص خود مشخص و معین بوده است؟ یا آن که شخص خاصی را مورد نظر داشته‌اند؟ علیرغم همه‌ی مخالفتها به جهت ضرورت پیوستگی جامعه‌ی تازه شکل یافته‌ی اسلامی و پیشگیری از واگرایی، علی بن ابی‌طالب(ع) خود به خلیفه کمک می‌کند و فرزندان ایشان به طرق گوناگون به شخص خلیفه و مقام خلافت یاری می‌رسانند. علی(ع) نزدیک به پنج سال خود خلیفه می‌شود و امام حسن نیز مدتی عهده دار این سمت می‌گردد44. 

بنابراین نزاع بر سر این است که چه کسی حکومت کند. حتا اعتراض حسین بن علی(ع) به یزید بن معاویه اعتراض به مقام خلافت و لزوم تغییر آن نیست، بلکه اعتراض به شخص خلیفه است45. و این مخالفت شاید بعد از آن، از طرف شیعیان فروکش کرد و بعد هم بعضا به نوعی همگرایی تبدیل گردید. مخالفتهایی که علیه خلافت شکل می‌گرفت همچون قیام مختار، زید، ابومسلم، این اعتراضها و قیامها مورد حمایت برخی قرار گرفت، ولی تمامی اینها یا از جانب امامان شیعی رد شد و یا مورد حمایت قرار نگرفت. بلکه نوعی تعامل و همسویی به لحاظ سیاسی، با دستگاه خلافت از جانب ایشان دیده می‌شود. گرچه ممکن است برخی از موضعگیری‌ها، بر اساس تقیه، تحلیل و تفسیر شود ولی تعامل با خلفا تا حوزه‌ی پذیرش جانشینی و حتا داد و ستدهای خانوادگی46 پیش می‌رود و گسترش می‌یابد. امام خمینی(ره) تفسیر تحلیلی تاریخی از نگاه فقها نسبت به مقوله‌ی حکومت ارائه می‌کند:

"... هیچ فقیهی تا کنون نگفته و در کتابی هم ننوشته که ما شاه هستیم یا سلطنت حق ما است. آری آن طور که بیان کردیم اگر سلطنتی و حکومتی تشکیل شود هر خردمندی تصدیق می‌کند که آن خوب است و مطابق مصالح کشور است. البته تشکیلاتی که بر اساس احکام خدا و عدل الهی تأسیس شود بهترین تشکیلات است. لکن اکنون که آن را از آنها نمی‌پذیرند اینها هم با این نیمه‌ی تشکیلات هیچگاه مخالفت نکرده و اساس حکومت را نخواستند به هم بزنند و اگر گاهی هم با شخص سلطانی مخالفت کردند مخالفت با همان شخص بوده از باب آن که بودن او را مخالف صلاح کشور تشخیص دادند و گرنه با اصل اساس سلطنت تا کنون از این طبقه مخالفتی ابراز نشده بلکه بسیاری از علماء بزرگ عالی مقام در تشکیلات مملکتی همراهی‌ها کردند. مانند خواجه نصیر الدین طوسی و علامه‌ی حلی، و محقق ثانی ، و شیخ بهایی، و محقق داماد و مجلسی و امثال آنها. و هر قدر هم دولت یا سلاطین با آنها بد سلوکی کردند و به آنها فشار آوردند باز با اصل و اساس تشکیلات و حکومت مخالفتی از آنها بروز نکرده و تواریخ همه در دست است و پشتیبانی‌هایی که مجتهدین از دولت کردند در تواریخ مذکور است."47   

امامت و سلطنت دو نوع دیگر از حکومت اسلامی

در بین ایرانیان و یا با حمایت ایرانیان مخالفتهایی علیه حکومت و یا برای دستیابی به قدرت شکل می‌گیرد. از قرائن و شواهد تاریخی استفاده می‌شود که مسأ‌له، یا دستیابی افراد خاص به همان منصب خلافت است و یا بازگشت به سلطنت و یا تحقق امر امامت و ولایت. در کنار اینها ما نهضت علوی‌ها و فاطمی‌ها و ایرانیها را داریم. هر یک از این نهضتها در دوره‌ی قیام، دارای سیاست خاص خود بودند و از حکومت مرکزی پیروی نمی‌کردند. همراه با این حوادث با ایران سلطنتی پس از اندک زمانی نیز رو به رو هستیم. ”پادشاهی“ با توجه به کتاب ادب الکبیر ابن مقفع که گفته می‌شود اولین آئین شهریاری در ایران است.48 و آثار فارابی همچون ”تحصیل السعاده“ و ”فصول المدنی“ و ”فی مبادی آراء اهل المدینه الفاضله“، یا ”احکام السلطانیه“ ماوردی و دیگر کتابهای آداب حکومت یا فلسفه‌ی سیاسی، بیشتر ناظر به سلطنت و پادشاهی است. البته با ویژگیهایی که برای شاه بر می‌شمارند. 

 تمامی این امور گواه بر این است که ما لااقل تا قرن سوم با ساختار مشخص و معین سیاسی رو به رو نیستیم. نظام خلافت به صورت تجربی شکل می‌گیرد و اعمال خلاف اسلام هم در آن انجام می‌گیرد. و کسی نیست که بتواند از برخی سیاستهای خلاف اسلام برخی از خلفا چشم بپوشد و آنها را نادیده انگارد. البته تردیدی نیست که تمامی حاکمان، طی این مدت نه فقط خود را مسلمان و مدافع اسلام بلکه مجری احکام اسلام می‌دانسته‌اند.

در فقه سخن از موافقت یا مخالفت خلافت با اسلام نیست (و گرنه در مورد اساس سلطنت تا کنون از این طبقه مخالفتی ابراز نشده و بسیاری از علماء بزرگ عالی مقام در تشکیلات مملکتی همراهی‌ها کردند.49) ولی در مورد این که آیا از حاکم عادل باید پیروی کرد یا آن که از حاکم غیر عادل هم می‌شود پیروی کرد حرف و سخن بسیار است. و نفس این مسأله و بحث (متابعت از حاکم غیر عادل) در فقه گواه بر این است که خلیفه، ستمگر هم می‌تواند باشد. چنانکه خلفا و سلاطین ستمگر (غیر عادل) نیز در تاریخ اسلام وجود داشته اند.

دیگاههای مختلف در رهبری جامعه

پس از درگذشت پیامبر(ص) ساختار نظام اسلامی بر اساس امت و امام شکل پیدا کرد که به رهبری آن امام و یا خلیفه گفته می‌شد، البته عنوان خلافت باید از دوره‌ی خلافت عمر در بین مردم رایج شده باشد:

"از دوران زمامداری عمر بن خطاب به این طرف لقب خلیفه‌ی رسول الله به صورت عنوان رایج رهبر جامعه در آمد. دو کلمه‌ی “امام“ و “خلیفه“ به راحتی می‌توانند جایگزین هم شوند. جانشین پیامبر از آن رو که رهبر جامعه بود معمولا خلیفه نامیده می‌شد ، اما با توجه به رهبری دینی او، اغلب، امام هم خوانده می‌شد."50

 در این که امام این جامعه چه شرایطی باید داشته باشد، و این که آیا باید به حتم شایسته‌ترین آنها باشد و مرتبت و درجات صلاحیت خلفا چگونه است، تقریبا می‌توان مدعی شد سه نظریه وجود دارد51:

1 – شرط رعایت افضلیت امام و خلیفه همچون خوارج52، حنبلی‌ها و قاضی ابو بعلی فراء حنبلی53

2 – عدم شرط اعتبار افضلیت امام و خلیفه، همچون علمای شافعی و ابن حزم اندلسی54

3 – قائل به تفصیل، تقدیم مفضول بر فاضل جایز نیست مگر مصلحت اقتضا کند. همچون ابن ابی الحدید55 و قاضی فضل بن روزبهان56

ضمن آن که از قرن چهارم، (در علم کلام) تفکیکی بین خلفای راشدین و غیر آن صورت گرفت. فقهای اهل سنت بین خلفای چهارگانه (راشدین) و خلفای بعد از آن بر این باور بودند که خلافت، ویژگی سلطنت و ملک دنیوی دارد. لذا به صورت یک عقیده مسلم در آمد که از مشروعیت زمامداری خلفای راشدین و درستی اعمال آنها در برابر هر انتقادی دفاع می‌شد.57 و برای انتخاب امام و یا خلیفه سه روش ارائه گردیده است: انتخاب، انتصاب، و وصایت.58 این که امام از چه نسل و نژادی باید باشد در بین مسلمانان نیز اختلاف نظر است59:

1 – کسانی که معتقدند امامت باید از قریش باشد.

2 – کسانی که شرط قرشی بودن را رد می‌کردند.

3 – کسانی که معتقد بودند در شرایط مساوی قرشی بر غیر قرشی برتری دارد.

اگر چنانچه سه دیدگاه فوق را در تمامی سه روش انتخاب حاکم ضرب کنیم لااقل با 9 نظریه‌ی حکومتی مواجه خواهیم شد که البته شاید برخی از آنها پیرو و معتقد نداشته باشد.    

همچنان که خواننده عزیز توجه دارد در  چگونگی انتخاب خلافت نیز آرای متعددی بیان شده است60:

1 – انتخاب کل مسلمین

2 – توافق کل مسلمین

3 - انتخاب اهل حل و عقد

4 - فقط انتخاب علماء

5 – انتخاب اهل مدینه

حکومتهای متنوع اسلامی

بنابراین از دوره‌ی رسول الله تا تاریخ کنونی با انواع حکومت در طول تاریخ اسلام مواجه بوده‌ایم که تمامی این حکومتها منطقه‌ای را اداره می کرده‌اند که به عنوان منطقه‌ی اسلامی شناخته می‌شده است که برخی از این حاکمان مسلمان و بعضا هم غیر مسلمان (همچون مغول در ابتدای حمله به بلاد اسلامی) بوده اند61:

حکومت پیامبر اکرم بر مدینه، خلافت (خلفای راشدین و اموی و عباسی)، امیریت (امرای حاکم بر اندلس و أفریقای شمالی و حوزه‌ی خلیج فارس)، شرفا (حاکم بر مراکش)، امامت (در یمن)، امپراتوری عثمانی، سلطنت، سلطنت مشروطه، جمهوری اسلامی(ایران و پاکستان)، و جمهوری لائیک (ترکیه). گرچه برخی از عالمان و بزرگان دین نسبت به اسلامی بودن بسیاری از این حکومتها تردید روا داشته‌اند. چنانکه به صراحت گفته اند: " یکی از بزرگترین ترفندها این بوده که به جای سکه‌ی خالص بی‌غش و ناب حکومت اسلامی، سکه‌های تقلبی بزنند و توی دست و بال مردم بریزند. بسیاری از کسانی که به نام اسلام حکومت کرده اند تهمتی بر اسلام بوده اند. بایستی عیار مشخص شود. امروز دنیای اسلام باید بداند که حکومت اسلامی چیست؟ و اگر نداند ممکن است ترفندهای دشمنان اسلام در این زمینه موثر واقع شود."62

تحقق حکومتهای مختلف بلکه متفاوت و متناقض در حوزه و قلمرو سرزمین‌های اسلامی گویای این واقعیت است که مسلمانان با نظامهای مختلف در طی این چهارده قرن و اندی رو به رو بوده و روزگار گذرانده‌اند. و بیشتر نظامهای سیاسی خود را اسلامی و پرچمدار اسلام می‌دانسته‌اند. همچون خلفا و بعضی امیران و سلاطینی همانند صفویه و ... پس نظامهای گوناگونی می‌تواند محتوای دینی و اسلامی داشته باشد.

نبود نظام سیاسی مشخص

نظامهای گوناگون سیاسی بیانگر واقعیتی دیگر نیز می‌تواند باشد و آن اینکه اسلام دارای نظام سیاسی مشخص نیست. نمی‌توان مدعی شد که اسلام طراح یک نظام سیاسی مشخص و معینی است. از متون اسلامی می‌توان نظامهای مختلفی را طراحی کرد. چنانکه تاکنون نظامهای مختلفی به وجود آمده و برخی علما به اقتضای متون اسلامی، طرحهای دیگر حکومتی را طراحی کرده‌اند. چنانکه آیت الله نائینی و شیخ فضل الله نوری و امام خمینی، هرکدام نوع خاصی از حکومت اسلامی را به تصویر کشیده‌اند. البته اصرار بر این نیست آنچه که اتفاق افتاده، همان حکومت معیار یا ایده آلی است که انبیاء برای تحقق عدالت در آن بستر تلاش می کردند63. ولی تردیدی هم نمی‌توان داشت که تمامی آنچه اتفاق افتاده بر اساس قرائت خاص از اسلام یا بخشی از متون اسلامی بوده است. زیرا:

الف- خود مجموعه‌ی متون اسلامی (آیات و روایات)، پس از پیامبر و صحابه و تابعین(در نگاه اهل سنت) و بعد از چهارده معصوم (در نگاه شیعه ی دوازده امامی) تکمیل و تدوین می‌شود.

ب - این مجموعه‌ها به دست افراد متفکر و اندیشمند و خلاق، تا نزدیک به سه قرن به سامان شده است. قرآن توسط علی بن ابی‌طالب و یا عثمان و هیئتهای انتخابی، "تدوین نهایی" می‌یابد. نسبت به مجموعه‌های روایی، ابتدا نظر بر آن بود که کسی حق جمع آوری آنها را ندارد و صرف قرآن کافی است. و بعد از مدتی، توسط مؤلفان صحاح، همچون بخاری و مسلم و مالک و پیشتر مجموعه‌های روایی شیعه (اصول)  و بعد هم، کتب اربعه توسط مؤلفانی همچون شیخ کلینی و صدوق و طوسی تدوین و تبویب می‌گردد.  

ج - نظام و ساختار در مجموعه‌های اسلامی، از بیرون بر متون اسلامی تحمیل می شود. این عالمان و اندیشمندانند که توان گردآوری و تدوین بر اساس طرحی پیشین ولی غیر متخذ از متون اسلامی را دارا هستند.

بدین جهت اسلام خود به هیچ وجه نظام خاصی ندارد. حتا روایات به صورت پراکنده و در طی چندین سال برای مسلمانان بیان می‌شود.  ولی باید توجه داشت و این واقعیت را هم پذیرفت گرچه تمامی آنچه به عنوان اسلام شناخته می‌شود نظام‌مند نیست ولی بدان معنا هم نیست که در عین پراکندگی، پذیرای نظام نمی‌باشد. بلکه قابلیت نظام و ساختار را دارد. ساختار ندارد ولی می‌تواند داشته باشد.

مفهوم اسلام

با عنایت به بحثی که پیش از این مطرح گردید، تقسیم دوگانه اسلام (اسلام و فهم اسلام، یا ثابت و متغیر بودن اسلام) عبدالکریم سروش64، تا اندازه‌ای، آسیب پذیر خواهد بود. مصطفی ملکیان اسلام را به سه معنا می‌گیرد: "”اسلام“ گاهی به معنای متون مقدس دینی و مذهبی مسلمین ، یعنی مجموعه‌ی قرآن و احادیث معتبر، به کار می‌رود  (که من از آن به اسلام یک تعبیر می کنم)، و گاهی به معنای مجموع شروح و تفاسیر و تبیین‌ها و دفاع‌هایی که در باب قرآن و احادیث معتبر بر جا مانده است، یعنی آثار متکلمان، عالمان اخلاق، فقهاء فیلسوفان و سایر عالمان فرهنگ اسلامی(”اسلام دو“)، و گاهی به معنای مجموع افعالی که مسلمانان، در طول تاریخ، انجام داده‌اند به انضمام آثار و نتایجی که بر آن افعال مترتب شده‌اند (”اسلام سه“)65.

معنای رایج اسلام، در زبان اهل فن، بیشتر همان متون دینی (قرآن کریم و مجموعه‌های روایی ) تدوین شده مورد نظر است که عبدالکریم سروش از آن به عنوان شریعت یا شریعت صامت و یا شریعت ثابت یاد می‌کند. و مصطفی ملکیان تنها اسلام مورد اعتماد را همان اسلام به معنای نخست می‌داند و حتا قبض و بسط را بر خلاف سروش، تا مرحله‌ی اسلام نخست هم می‌کشاند.  

اما نکته‌ی اساسی این است آنچه که به عنوان اسلام متنی یا متون دینی گفته می‌شود، خود در یک نظام و ساختار معینی شکل و نظام یافته‌ است. همچنانکه خود نیک می‌دانید، مجموعه‌های روایی صحاح سته (اهل سنت) و کتب اربعه (شیعه) در بر دارنده‌ی بیشتر روایاتی است که در بازه‌های زمانی نسبتا درازی – بین بعثت پیامبر تا آغاز غیبت کبرا- را در بر می‌گیرد. نفس سامان دهی آنها خود بیانگر نظام اندیشه‌ای خاصی خواهد بود. ضمن آن که برخی روایات به عللی در مجموعه نیامده است. و یا روایات تقطیع شده و در ابواب خاصی قرار گرفته است. تدوین، جابه جایی و تقطیع، خود بیانگر دریافت جدیدی است که معنای جدیدی را نیز به ذهن مخاطب القاء می‌کند. نظام‌وارگی‌ای که از بیرون و پسینی، بر آموزه‌ها و احکام و دستورات اسلامی، سایه انداخته است.  آنچه به عنوان وحی و یا گفتار نبی و یا ائمه و صحابه و تابعین به اقتضای شرایط و موقعیت، و در بستر تاریخی بیان می‌شده و کمال می‌یافته، با آنچه توسط مثلا بخاری یا مسلم یا کلینی یا یا شیخ صدوق و طوسی و دیگران نظام پیدا می‌کرده است تفاوت روشن خواهد داشت. آنچه پیامبر فرموده، سخنانی است که در ظرف زمانی مثلا 23 سال تحقق یافته است. و بخاری و مسلم آنچه را که شنیده‌اند (با واسطه) در ضمن عناوین و موضوعات به اقتضای تجربه‌ی علمی، تدوین کرده اند. روایات در صحاح و کتب اربعه و یا اصول اربعه مأه براساس سیر تاریخی آنها نیست. بلکه تمامی روایات نظم جدیدی پیدا کرده است. نظمی که توسط مؤلفان آنها داده شده است.

پس ما اسلامی هم داریم که مجموعه‌ی سامان نیافتگی آیات و روایات است پیش از آن که تدوین آنها توسط مؤلفان و نویسندگان صورت بگیرد. این اسلام غیر از اسلام در لوح است که جز نبی را راهی بدان نیست. این اسلام، اسلام غیر مدون است. اسلامی که هنوز توسط محدثان و علما سامان نیافته و دسته بندی نشده است. روایات در ابواب مختلف جاگیری نشده‌اند. بدین جهت ما با چهار اسلام مواجه هستیم نه با سه یا دو اسلام:

1 – اسلام شفاهی یا اسلام غیر مدون یا اسلام واقعی (آیات قرآن و روایات پیامبر و صحابه و تابعین و ائمه(ع) پیش از تدوین).

2 – اسلام مکتوب یا اسلام تدوینی(قرآن کریم و مجموعه‌های روایی) اسلامی که به صورت قرآن مدون و مجموعه‌های روایی اصول اربعه مأه و صحاح سته و کتب اربعه و ... تجلی یافته است.

3 – اسلام تفسیری یا تحلیلی یا اسلام علمی(تفسیر و تحلیل علما) اسلامی که علما به تبیین و تفسیر آن همت گماشته اند.

4 – اسلام عملی یا اسلام متجلی در عمل مسلمانان یا اسلام تاریخی. اسلامی که در بستر تاریخ شکل گرفته است. از یک سو تا ایران و هند و چین و از سوی دیگر تا شام و آفریقا و الجزایر و از یک سو تا اروپا پیش رفته است. آنچه که جهان اسلام امروز و مسلمانان جهان را می‌سازد.   

این تلقی که اسلام مورد اعتماد همان منابع مکتوب و مجموعه‌های روایی است از جانب فقها مورد پذیرش قطعی قرار نگرفته است. نمونه‌ی بارز آن، تألیفات یا تقریرات درس آیات عظام، مصباح الفقاهه‌ی آیت الله خویی و مکاسب و بیع امام خمینی است که برخی روایات وارد شده در مجموعه‌های روایی را تضعیف کرده‌اند. و از آن مهمتر شیخ مفید رسما و علنا در برابر دیدگاههای شیخ صدوق (علیرغم آن که از جمله متون مدون است) به جهت ناسازگاری مدعای شیخ صدوق با دیدگاه شیعه در قرائت شیخ مفید، به مخالفت برخاسته است66. نفس اختلاف در بین فقهای یک مذهب (در گستره‌ی اسلامی) به معنای آن است که یا در مبنا و یا در بنا اختلاف دارند. و این اختلافات، فراوانی آن، ناشی از نوع نگاه ایشان به همان متون است67.

اسلام(متون دینی) به عنوان یک واقعیت تاریخی، فاقد نظام‌وارگی است. نظام از بیرون و توسط عالمانِ مسلمانان برای پیوند بین آیات و روایات ایجاد ‌شده است. و در این نظام بخشی، تحصیلات و معلومات و پیش فرضها کاملا تاثیر گذار است. و همین تفاوتهای فردی و یا فرهنگی است که بین صحیح مسلم و صحیح بخاری فرق می‌گذارد یا بین کافی و تهذیب و من لایحضر و استبصار تمایز ایجاد می‌کند. آیا تفاوت وسائل الشیعه با کافی فقط در روایات جدیدی است که شیخ حر عاملی مثلا به آنها دست پیدا کرده است؟ یا نظام فکری مرحوم شیخ حر آملی با کلینی تفاوت عمیق دارد، گرچه هر دو محدث هستند؟

بنابراین آنچه از طرف خداوند بر پیامبر در طی 23 سال وحی شد و آن چه که در طی 23 سال از طرف پیامبر  و یا امامان شیعه یا صحابه و تابعین بیان شد، نظام خاصی نداشته است. بعد از بیان اینها و بر اساس تعامل با دیگران، دانشمندان مسلمان، به ضرورت تدوین و نگارش پی‌بردند و بعضا علومی در اسلام شکل گرفت. ما در قرن اول و دوم در حوزه‌های مختلف علوم، مسأله‌های متعددی داشته‌ایم که پیرامون آن بحث و گفتگو می‌شده است ولی هنوز هیچ یک از علوم (علم کلام، علم اصول، علم فقه، علم تفسیر، علم رجال، ادبیات)، شکل نگرفته است. بیشتر کتابهای تدوینی بر اساس الگوهای پیشین و اسلامی کردن آنها بوده است.

چون همه‌ی آنچه که در قالب وحی و سنت (به معنای روایت) مطرح شد، فاقد نظام خاصی بود. افراد به میزان استعداد و توانایی، بدان نظم و نسق بخشیدند، و از آن نظامهای مورد نظر را برداشت کردند. در عرصه‌ی سیاست نیز این نوع نگرش و برداشت وجود دارد. برخی خلافت را و برخی امامت را و برخی شورا را و برخی، دیگر نظامهای حکومتی را از لابه لای متون استنباط می‌کنند. این استنباط فقط به توانایی مستنبط وابسته نیست، بلکه خود آیات و روایات، نیز این قابلیت را هم دارد. آیات و روایات فاقد ساختار اما ساختار پذیر است.  گرچه آیات و روایات شکل خاصی ندارند ولی به جهت لطافت و نرمی، اشکال مختلفی می‌توانند بیابند. اینک معنای این سخن روشن می‌شود که ماده‌ی حکومت در منابع اسلامی موجود است ولی صورت ندارد. این مادّه‌ی‌فلسفی می‌تواند صورتهای متعدد داشته باشد.  

جاودانگی، ناساز با نظام‌وارگی

شاید برخی این نکته را که اسلام ساختار ندارد، حمل بر نوعی ارزشداوری کنند و حال آن که پیشنهاد یک نظام خاص از سوی یک دین، آن هم به صورت جاودانه، بر خلاف تصور برخی از عالمان دینی نه معقول است و نه مطلوب و ارائه‌ی چنین نظامی، از جنس دین نخواهد بود. و کسانی هم که چنین نظامهایی را طراحی کردند، با نگاه پسینی به مقوله‌های دینی نگریسته‌اند. بنا براین در پاسخ به این پرسش که آیا دین اسلام، دستگاه و نظام سیاسی دارد یا خیر، باید گفت: با توجه به واقعیت دین اسلام که مجموعه‌ای از عقاید ، اخلاقیات و احکام است که از جانب خداوند توسط پیامبر ارائه شده است و جاودانگی از صفات بارز آن است و با توجه به نظام سیاسی که در واقعیتهای زندگی مردم هر سرزمینی و به اقتضای فرهنگ و آداب آنها وجود دارد، و دگرگونی از صفات شاخص آن است،  سیستم سیاسی، چیزی از جنس دین نیست، لذا نمی‌توان در دین به جستجوی آن پرداخت. ویژگی دین ثبات و پایداری است و ویژگی نظامهای اجتماعی(سیاسی، اقتصادی، و حتا علوم) دگرگونی و تحول است. هر امر ساختارمند، به اقتضای ساختاری که بر اساس آن می‌خواهد پاسخگوی نیازها باشد، تاریخ مصرف مشخصی خواهد داشت و نظامِ مقیدی خواهد بود به قید زمان و مکان خاص. اسلام اگر بخواهد نظام‌مند باشد، تاریخ مصرف مشخصی خواهد داشت. و حال آن که ادعا این است که ”اسلام، دینی جاودانه است“.  مانایی و جاودانگی اسلام اقتضا می کند که فاقد شکل خاصی باشد68، ولی در عوض توانایی شکل پذیری را داشته باشد. آبی گوارا است که در هر زمان، سبوی درخور خود را می‌طلبد.

شاید تا بدین جای بحث توانسته باشم منظور خودم را از اسلام و فهمی که از آن دارم و نانظام‌وارگی آن را آشکارا بیان کنم، و این که اسلام واقعی و شفاهی، نظر مشخص و معینی در باره‌ی حکومت و نوع خاصی از آن ندارد. 

دموکراسی و اسلام 

چنانچه بپذیریم که اسلام فاقد ساختار است به طور کلی روند بحث و داوری ما در مورد نسبت اسلام و حکومت، دگرگون خواهد شد و داوری ما در باب سازگاری یا ناسازگاری اسلام و دموکراسی چهره‌ی دیگری پیدا خواهد کرد زیرا اسلام خود فاقد ساختار مشخصی است و این دانشمندان و ایدئولوگ‌های مسلمان هستند که از لا به لای متون، به اقتضای جمعیت، هدف یا اهداف، توزیع ثروت، اقتدار، و قشربندیهای اجتماعی، و ... طرح نظام و روشهای خاصی را استخراج می‌کنند که با دگرگونی اوضاع از بین می‌رود. تغییر سازمانهای اقتصادی و اداری و سیاسی در هر کشوری حتا به کوتاهی عمر یک نسل، نمایانگر همین مطلب است.69 اینک به اجمال به بخش دوم بحث که دموکراسی است می‌پردازم.

دموکراسی همچنان که اشاره شد نوعی از حکومت و شکل تکامل یافته‌ی آنها است. شاید دستیابی به تعریفی مورد پذیرش همگان نسبت به دموکراسی دشوار و ناممکن باشد ولی آنچه در دائره المعارف دموکراسی به عنوان ویژگیهای حکومت دموکراتیک بیان شده عبارت است از:

نخست: برسراحراز مناصب دولتی رقابت وجود دارد (انتخابات و بهره گیری از تبلیغات)

دوم: برای تصدی سمتها یا مقامها، انتخابات منصفانه، بدون استفاده از زور یا اجبار و بی‌آنکه هیچ گروهی در

جامعه حذف یا محروم شود، در دوره‌های مشخص، برگزار می‌شود.

سوم: آزادی‌های مدنی و سیاسی وجود دارند تا صحت و انسجام مشارکت و رقابت سیاسی تضمین شود70.

 برای ما مسلم است که نه فقط دموکراسی که تمامی حکومتها برآیند تجربه‌ی بشری است، و دموکراسی آخرین تجربه‌ی حکومتی بشر است،71 همچنانکه خلافت و نیز سلطنت بخش دیگری از تجربه‌های انسانی است. و به نظر می رسد آنچه در طول تاریخ اتفاق افتاده است گرچه بدان پوشش دینی داده‌اند ولی همگان نیک در می‌یابند که تمامی این چالشها و کشمکشها برای کسب و یا تثبیت قدرت بوده است.

بنابراین اگر چنانچه روشن شده باشد:

1 – اسلام نظریه‌ی خاصی در باره‌ی حکومت ندارد

2 – حکومتهای گوناگون در طول تاریخ خود را اسلامی دانسته و مدعی اسلامیت نظام خود بوده‌اند.

3 – حکومت یک امر تجربی و بشری است.

4 - حکومت تابعی از فرهنگ و تغییرات اجتماعی و انسانی است.

5 – اسلام گرچه نظریه‌ی خاص حکومتی ندارد ولی می‌تواند نظام مند باشد.

6 – ادعای پیشین از آن رو است که مواد خام برای ایجاد نظام در اسلام وجود دارد.

7 – با توجه به ارکان اصلی اسلام همچون توحید در عبودیت و عدالت در امور اجتماعی و پرهیز از ستم و استبداد، می‌توان مدعی شد که به میزان تحقق این امور، آن حکومت به اسلام و اسلام واقعی نزدیکتر است.  

با توجه به خشت بنای اسلام که بر بنیان اخلاق چیده شده است چنانکه نبی اکرم فرمود انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق72، حکومتی می‌تواند اسلامی باشد، با هر نوع ساختار و نظامی، که پاسدار ارزشهای اخلاقی انسانی باشد. دین یعنی توحید و اخلاقیات. اگر اخلاقیات از میان برود، دین خاصیت خود را از دست داده است. و توحید نیز به حد یک عنوان انتزاعی یا مشتی مناسک فرو کاسته خواهد شد. و هرچه جامعه به اخلاقیات نزدیکتر و عامل به آنها باشد دینمدارتر خواهد بود. همه‌ی حکومتهایی که در درازنای تاریخ در بلاد اسلامی تشکیل شده اند به میزان دوری و نزدیکی به/ از ارزشهای اخلاقی، اسلامی بوده اند73.

اینک فضا برای این پرسش فراهم است که دموکراسی با اسلام سازگار است یا خیر؟ و پاسخ روشنی که بدان می‌توان داد این است که اسلام ماده است و دموکراسی همچون دیگر انواع حکومتها، صورت است74. آن هم در اعمال قدرت و تدبیر امور جامعه به شیوه و روش خاص. آیا ارزشهای اخلاقی در دموکراسی بیش از سلطنت مطلقه یا مشروطه و یا خلافت، مورد تعرض و تعارض قرار خواهد گرفت یا که دموکراسی روش خاص حکومتی است که می تواند بستری برای رشد و شکوفایی ارزشهای اخلاقی اسلام باشد؟

نفس این که حکومتی را مردم بپذیرند، بهتر از حکومتی است که مردم آن را نپذیرند و یا نسبت بدان بی‌تفاوت باشند. در طی چهارده قرن گذشته از آغاز اسلام تا کنون تمامی فقها از استبداد، در همه‌ی عرصه‌ها، نگران و گریزان بوده‌اند. و حکومت استبدادی را بدترین نوع حکومت دانسته و از سلطه‌ی آن پیشگیری می‌کرده و یا خود بیرون می‌شده‌اند. و هیچ فقیهی وجود ندارد که از استبداد و حکومت استبدادی که در تعابیر فقهی، استعبادی، اعتسافی، تسلتی، تحکمی، و استبدادی خوانند، دفاع کرده باشد75، زیرا با معیارهای ارائه شده در قرآن نمی‌سازد. و دین با استبداد ، تعارض و تباین ذاتی دارد. اگر ملاک گریز از استبداد را، دینی بدانیم هر حکومتی که ضمن پایداری به ارزشهای دینی از استبداد دورتر باشد اسلامی‌تر خواهد بود.

دموکراسی شاید(تا کنون) تنها نوع حکومتی باشد که نظر مردم، در آن بیشتر تأمین می شود تا دیگر حکومتها. گرچه در بعضی از حکومتها اصلا نظر مردم لحاظ نمی‌شود. البته دموکراسی یک نظام بسته‌بندی شده‌ی مشخص نیست. بلکه از آن نیز تفسیرهای گوناگونی شده است. اگر ما در سلطنت، نادرشاه را داریم، و در خلافت یزید بن معاویه را، در دموکراسی هم هیتلر را داریم که چیزی از دیگر ستمگران تاریخ کم ندارد. پس در این جهت همه‌ی این حکومتها می‌توانند ناکارآمد یا کارآمدی نادرست داشته باشند. ولی به نظر می رسد میزان بازده و کارآمدی سودمند در دموکراسی بیشتر و فرصت برای سوء استفاده‌های هیتلری کمتر خواهد بود. وجود هیتلر، در اندیشه‌ی سیاسی دموکراسی این تآمل را بر انگیخت تا راه برای روی کار آمدن چنین افرادی مسدود شود. با جایگزینی دموکراسی پیشرفته، راه برای دموکراسی توده وار دشوارتر گردید. میزان نظارت و کنترل در دموکراسی افزایش یافته و بیش از سایر حکومتها است. ضمن آن که نفس حکومتهای استبدادی، ظلم مضاعف بر انسانها است. اما در دموکراسی احتمال این می‌رود که کس یا کسانی ستم روا بدارند. . این احتمال در دموکراسی به مراتب کمتر از حکومتهای غیر دموکراتیک است.

 اگر باور داریم که اسلام آئینی ماندگار(طول تاریخ) و فراگیر(عرض تاریخ) است، حکومتی که می‌تواند این دو ویژگی را محفوظ بدارد و در سایه‌ی توحید به تحقق عدالت همت بدارد به نظر می‌رسد همان آخرین دستاورد و تجربه بشری است. نا گفته نماند که ولایت فقیه در نظام سیاسی ایران، مبتنی بر شکل و صورت دموکراسی است که جای بحث گسترده‌تر آن را به نوشتاری دیگر وا می‌نهم. آخرین سخن آن که،  درخت عدالت در بستان دموکراسی، بهتر می‌تواند شکوفا شود، سایه بگستراند و به بار بنشیند.

 

یادداشتها

1.        امام خمینی، صحیفه‌ی نور، ج2، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، 1361، ص 159

2.        لاهوری، اقبال، احیای فکر دینی، احمد آرام، کتاب پایا، بی تا،/ بی جا، ص169 

3.        امام خمینی در این باره می‌فرماید: ... وگرنه با اصل اساس سلطنت تا کنون از این طبقه]علما[ مخالفتی ابراز نشده بلکه بسیاری از علماء بزرگ عالی مقام در تشکیلات مملکتی همراهی‌ها کردند.(امام خمینی، کشف اسرار، بی‌جا، 1363، ص 236)

4.        در صحیفه‌ی نور که تمامی سخنان و پیامهای امام گردآوری شده است، در این مجموعه تا پیش از مهر 1357 اصطلاح جمهوری وجود ندارد؛ بلکه واژه‌ی حکومت و حکومت اسلامی فراوانی دارد. و پس از این تاریخ است که این اصطلاح جمهوری یا جمهوری اسلامی در مصاحبه‌ای با روزنامه نگار فیگارو (22/7/1357 صحیفه ی نور، ج2، ص 159) وارد جغرافیای واژگانی امام می‌شود و سپس فراوانی می‌یابد.

5.        رش: بیانیه‌های گروههایی همچون حزب توده، سازمان فدائیان خلق اقلیت و اکثریت، سازمان  مجاهدین خلق، و کتابهایی که توسط اعضاء یا هوادارن اینها و یا مارکسیستهای ایرانی به صورت مستقل چاپ و نشر می‌یافت. به خصوص مطبوعات انتشار یافته‌ی پس از پیروزی انقلاب تا زمان تصویب قانون اساسی جمهوری اسلامی که سرسختیهایی از جانب برخی، در برابر دموکراسی و علیه آن دیده می‌شود. 

6.        رحیمی، دکتر مصطفی، قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی، امیر کبیر،تهران، چاپ سوم، 1357، ص26

7.        رش: ناظم الاطباء کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، امیر کبیر، تهران، 1363. احمد کسروی، تاریخ مشروطه، امیر کبیر، تهران، 1359. حائری، دکتر عبدالهادی، نخستین رویارویی اندیشه‌گران ایران، امیر کبیر، تهران، 1359.  حائری، دکتر عبدالهادی، آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران، جهاد دانشگاهی مشهد، 1374 ، فصل دوم. 

8.        آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران، دکتر عبدالهادی حائری، جهاد دانشگاهی مشهد،1374. ص95 – 97

9.        همان، ص 98 - 104

10.     همان،  ص 104 – 107 و ص 109 – 111

11.     همان، ص 107 - 109

12.     همان، ص111

13.     کسانی که از نزدیک با فرنگی‌ها، حشر و نشر داشتند همچون مردم هندوستان و پاکستان و ... رش: آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران، دکتر عبدالهادی حائری، جهاد دانشگاهی مشهد،1374، فصلهای سوم(هند)، چهارم (افغانستان) و پنجم(آسیای میانه.

14.     همچون رساله‌های کلمه حق یراد بها الباطل، حرمت مشروطه، که توسط مخالفین مشروطه نگارش یافته است و رساله‌های:  رساله‌ای در افزایش ثروت، مجهول؛ الغرایب فی امور العجایب، مجد الملک محمدخان سینکی؛ نمونه‌ی میمونه، میرزا اسدالله؛ رساله‌ای در اصلاحات، میرزا محمد حسین خان فرهانی؛ رساله‌ای سیاسی، مجهول؛ رساله‌ی یک کلمه، میرزا یوسف خان مشیر الدوله؛ منهاج الاولی، ابوطالب بهبهانی؛ رساله‌ی مختصر، میرزا علی خان لسان الدوله؛ تاریخ بیداری ایرانیان، ناظم الاطباء کرمانی؛ رساله‌ی انصافیه، ملاعیدالرسول کاشانی؛ اللعالی المربوطه فی وجوب المشروطه ، شیخ محمد اسماعیل غروی،   

15.     حیرت نامه‌ی سفرا، ابوالحسن ایلچی ، کتابخانه‌ی مجلس شورای اسلامی، شماره‌ی 9921. 

16.     نامه‌ی آیت الله سید محمد طباطبایی به عین الدوله، تاریخ مشروطه‌ی ایران،احمد کسروی، ج 1، امیر کبیر، تهران ، چاپ پانزدهم،  1359،

17.     رش: در سیاست امور ، کتابخانه‌ی ملی، شماره‌ی 4955 / 859 ، به نام: شرح عیوب و علاج نواقص مملکتی ایران.  

18.     رش: آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران، دکتر عبدالهادی حائری، جهاد دانشگاهی مشهد،1374. ص95 – 97. جهت آشنایی بیشتر با زندگینامه‌ی او، رش: میرزا ابوالحسن خان ایلچی، اسماعیل رائین، تهران، 1357

19.     "فرهنگ ایرانی در آن روزها با پدیده‌ی محدود بودن اختیارهای شاه به هیچ روی آشنایی نداشته و از فلسفه‌ی وجودی پارلمان و نقش آزادی همگانی در آن برای محدود ساختن اختیار شاه آگاهی نداشته است."(آزادیهای سیاسی و اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران، ص 96 )

20.     صحیفه‌ی نور، ج 2، ص 159

21.     رش: ممتحن، دکتر حسینعلی، نهضت شعوبیه(جنبش ملی ایرانیان در برابر خلافت اموی و عباسی)، شرکت سهامی کتابهای جیبی، چاپ دوم، 1370. زرین کوب، دکتر عبدالحسین، تاریخ ایران بعد ازاسلام، امیر کبیر، چاپ دوم، 2535، فصل پنجم و ششم و هفتم.

22.     فمن یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی(بقره 256)

23.     انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط(حدید. 25)

24.     صدیق اورعی، غلامرضا، بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، اداره‌ی کل پژوهشهای سیما، تهران، 1382، ص 11

25.     بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، ص 18

26.     وجود چند حکم قضایی و چند حکم اقتصادی، ایجاد ساختار و نظام سیاسی و قضایی و اقتصادی نمی‌کند. مانند آن است که با داشتن یک یا چند دکمه مدعی داشتن کت شویم و  یا با داشتن چند خشت و آجر دعوی قصر کنیم.

27.     رش: فروغ ابدیت، ج1، ص 344، 1351 انتشارات دار التبلیغ اسلامی.

28.     مانند : یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم(بقره، 183)

29.     "یکی از رسوم جاهلی – مطابق با شریعت قبیله‌ای موجود- تعهدی بود که افراد در قبال بیعت با رئیس قبیله داشتند؛ این تعهد با قبایل هم پیمان نیز تا وقتی طرف مقابل اعلام انصراف نکرده بود، وجود داشت و رعایت می‌شد. اکثر کسانی که مسلمان می‌شدند با دادن دست بیعت به پیامبر، حمایت خود را از او اعلام می‌داشتند. این انعقاد پیمان در طی 23 سال به دفعات میان پیامبر و اصحاب او تحقق یافت." ( تاریخ سیاسی اسلام، رسول جعفریان، دفتر2، چاپ دوم، 1369، ص56)

30.     در حمله به کاروان قریش از ساز و کار خاصی بهره نگرفتند که پیش از این مرسوم نبوده باشد. در جنگ بدر و احد نیز از همان ساز و کارهای موجود و از همان تجهیزات و امکانات بهره جستند.

31.     سیره النبویه، ج 2، ص 94 (بدء اسلام انصار...)

32.     در متن پیمان عقبه‌ی دوم آمده است: با رسول خدا پیمان بستیم که به وظایف زیر عمل کنیم: به خدا شرک نورزیم. دزدی و زنا نکنیم. فرزندان خود را نکشیم. به یکدیگر تهمت نزنیم. و در کارهای نیک نافرمانی نکنیم.(حمید الله، دکتر محمد، نامه‌ها و پیمانهای سیاسی حضرت محمد(ص) و اسناد صدر اسلام، دکتر سید محمد حسینی، سروش، چاپ دوم، تهران، 1377، ص 90 . و فروغ ابدیت، ج1، ص 331 و 332)

33.     السیره النبویه، ج2، ص 141

34.     السیره النبویه لابن هشام، مصطفی سقا و دیگران، انتشارات ایران، قم، 1363، ج 2، ص 150 و فروغ ابدیت، ج 1، ص 373

35.     نامه و پیمان نامه‌های سیاسی حصرت محمد(ص) و اسناد صدر اسلام، ص 101 – 111 و فروغ ابدیت، ج 1، ص 377.

36.     اولین گروه مسلح شاید به عنوان یک مانور نظامی به کاروان قریش حمله و اموال آنها را تصاحب می‌کند. با این عملیات توان نظامی به نمایش گذاشته می‌شود (که در بین اهل مدینه آثار مثبتی می‌گذارد) و هم رعب در دل اهل مکه می‌اندازد و منطقه را برای مسلمانان، به خصوص مهاجران، امن و برای قریشیهای مخالف ناامن می‌سازد و هم پشتوانه مالی برای مهاجرین فراهم می‌آورد. رش: فروغ ابدیت، ج1،ص 386 - 394

37.     فروغ ابدیت، ج 1، ص 388. هشتاد نفر از مهاجران به فرماندهی عبد الله بن جحش به تعقیب کاروان قریش می‌پردازند.

38.     در بندهایی از پیمان‌نامه‌ی مهاجران و انصار آمده است: مهاجران قریش به رسم سابق خویش (پیش از اسلام)، در پرداختن خونبها، باقی هستند. بنی عوف (و دیگران) بسان مهاجران قریش، می‌توانند رسوم زندگی خود را حفظ کنند. (نامه‌ها و پیمان نامه‌های سیاسی حضرت محمد(ص)، ص 107 . و فروغ ابدیت، ج1، ص 377)

39.     مرحوم آیت الله میرزای قمی در این باره می‌نگارد: "حق تعالی چنانکه پادشاهان را از برای محافظت دنیای مردان و خواست ایشان، از شر مفسدان قرار داده ، پس علما و غیر علما به آنها محتاجند؛ همچنین علما را هم از برای محافظت دین مردم و اصلاح دنیای ایشان در رفع دعاوی و مفاسد و اجحاف و تعدی و تجاوز از راه حق که باعث هلاک دنیا و آخرت می‌باشد قرار داده و در سلوک و یافتن طریقه‌ی حقه، پادشاه و غیر پادشاه به آنها محتاجند.(نخستین رویا روییهای اندیشه‌گرن ایران، ص 326)   

40.     نهادها و اندیشه‌های سیاسی در ایران و اسلام، حمید عنایت،با تصحیح دکتر صادق زیبا کلام، انتشارات روزنه، بی‌جا، 1377، ص 103

41.     سیره النبویه، ج4، ص306 و 307، نظریه‌ی عمر مبنی بر این که پیامبر نمرده بلکه زنده است، مورد حمایت قرار نگرفت. بلکه در برابر مردم بین او و ابوبکر درگیری لفظی پیش آمد. و با اصرار ابوبکر، مسأله به عنوان فهم غلط، به ظاهر، از حوزه‌ی اندیشه‌ی اسلامی کنار نهاده شد.  

42.     رش: حوادث پیرامون وفات پیامبر و ماجرای سقیفه و جانشینی آن حضرت: ابن هشام، السیره النبویه، ج 4، مطبعه مصطفی البابی الحلبی و اولاده، مصر، 1355 ق، افست،  انتشارات ایران، 1363، ص 306.   ابن اثر، الکامل فی التاریخ، ج2، دار الصادر و دار بیروت، بیروت، 1385 ق، ص325.  طبری، ابی جعفر محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج 2، مطبعه الاستقامه، القاهره، 1358ق، ص 445  . المسعودی، ابی الحسن علی بن الحسین بن علی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج2، داره الهجره، قم، چاپ دوم، 1363 ، ص 300.  ابن ابی الحدید، جلوه‌ی تاریخ در شرح نهج البلاغه، ج 1‌، ترجمه و تحشیه‌ی دکتر محمود دامغانی، نشر نی، تهران، چاپ دوم، 1375، ص100.  

43.     رش: شیعه در اسلام علامه طباطبایی، مقالات الاسلامیین، الفرق بین الفرق، ملل و نحل شهرستانی و الفصل و ... که این کتابها برای پرداختن به همین مهم نگارش یافته‌اند. حضرت آیت الله امام خمینی(رض) می گوید: حضرت امیر با خلفا همکاری می کردند. چون به ظاهر مطابق دین عمل

می نمودند و در کار نبود. تا موقعی که معاویه روی کار آمد و از طریقه و روش خلفا منحرف گشت، خلافت را مبدل به سلطنت کرد.(روحانی، حمید، نهضت امام خمینی، ج1، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1361، ص 195 

44.     گرچه لازم به پژوهش بیشتری است تا روشن شود آیا همه‌ی مخالفان، نسبت به شخص ابوبکر معترض بودند یا خلافت را بر نمی‌تافتند و به دنبال نوع دیگری از حکومت بودند؟ شاید بتوان توجیه کرد که حکومت در آن دوره‌ی تاریخی، تابعی از اشخاص بوده است. یقینا اگر حاکم مدینه از خود انصار ‌و یا علی بن ابی طالب برگزیده می‌شد اتفاقهای دیگر می‌افتاد. چون علی(ع) از حکومت تصویر دیگری بعدها ارائه می‌کند. شاید بتوان با توجه به شناخت اجمالی افراد در کنار پیامبر، تا اندازه‌ای روشهای خاص حکومتی را از لا به لای برخوردهای آنها بیرون کشید. مثلا ابوبکر فرد نرم خو و اهل سازش و اعیان‌گرا بود. عمر فردی بسیار تندخو، عمل‌گرا، غیر اهل گذشت بود. علی نسبت به امور اجتماعی بسیار سختگیر و عدالتگرا و ارزشمدار بود.

45.     اعتراض حسین بن علی(ع) به این است که چرا فردی همچون یزید بر جای پیامبر تکیه زده است. یعنی سلب شایستگی از یزید می‌کند، نه نفی موقعیت خلافت. رش: دشتی، محمد، فرهنگ سخنان امام حسین(ع)، موسسه تحقیقاتی امیر المومنین، 1377، قم،  ص 311 – 348 به ویژه ص 312   

46.     امام رضا (ع) و جواد الائمه(ع) که دختران مامون را در نکاح خود داشتند. و پیشتر، عایشه دختر ابوبکر، همسر پیامبر بود و ام کلثوم دختر علی بن ابی‌طالب، همسر عمر خلیفه‌ی دوم بود(تاریخ طبری، چاپ مصر. 1357ق، ج3، ص270). و دو تا از دخترهای پیامبر به نامهای رقیه و ام کلثوم، همسر عثمان خلیفه‌ی سوم بودند.(تاریخ طبری،ج3،ص444)  

47.     امام خمینی، کشف الاسرار، بی‌جا، 1363 ق، ص 236

48.     لمپتون، آن کاترین سواین فورد، دولت و حکومت در اسلام، سیدعباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، موسسه چاپ و نشر عروج، چاپ دوم، 1380، ص 115

49.     امام خمینی، کشف الاسرار، ص 236

50.     دولت و حکومت در اسلام، ص 56،

51.     دولت و حکومت در اسلام، ص59، پاورقی

52.     رش: دولت و حکومت اسلامی، ص 69

53.     احکام السلطانیه، شرائط 

54.     المحلی، ج6، ص 362

55.     شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج1، مقدمه‌ی کتاب

56.     احقاق الحق، قاضی نور الله شوشتری، ج2، ص 321

57.     دولت و حکومت در اسلام، ص58

58.     دولت و حکومت در اسلام، ص60

59.     رش: دولت و حکومت در اسلام، ص87

60.     رش: دولت و حکومت در اسلام، ص60

61.     رش: طبقات سلاطین اسلام، استانلی لین پول، ترجمه عباس اقبال، دنیای کتاب،

62.     بیانات رئیس جمهور، بهمن 1363، حکومت در اسلام، ص 30، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم، 1367

63.     هدف بعثت انبیاء نیز احیای عدالت و قسط بوده است. انا ارسلنا رسلنا بیالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط.(حدید 25) توجه شود که فاعل اقامه ی قسط شخص نبی نیست بلکه به اقتضای آیه، فاعل و برپادارنده ی عدالت خود مردمند. مردم عدالت را برپا می‌دارند. این نکته ی بسیار لطیفی است که قرآن مطرح می‌کند.

64.     سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، صراط، بهار 70، ص 19. شاید دکتر سروش در طرح مباحث دقت و موشکافی مصطفی ملکیان را نداشته باشد. از این رو تعریف صریح و روشنی احتمالا نتوان از آثار ایشان به دست آورد. اما تصریح سروش به تفاوت کتاب و سنت با معارف بشری، گویای این نکته است که کتاب و سنت یا شرع را قرآن و  مجموعه‌های موجود روایی می‌داند. رش: قبض و بسط ئتوریک شریعت ص 295 و 294  

65.     ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، چاپ دوم، 1381 ، ص97

66.     کتاب عدم سهو النبی را مرحوم مفید در رد نظریه‌ای به نگارش در آورد که شیخ صدوق در من لایحضره الفقیه برای اثبات سهو النبی، ارائه کرده است. (شیخ مفید، عدم سهو النبی، دارالمفید، بیروت، 1414)

67.     علیرغم وجود کتب اربعه، شیخ حر عاملی اقدام به تدوین وسائل الشیعه می‌کند.  و بعد هم علامه‌ی نوری به تکمیل وسائل و تدوین مستدرک اقدام می‌ورزد. به جهت پاره‌ای مشکلات، آیت الله بروجردی به جامع احادیث الشیعه همت می‌دارد. نفس این تدوینها، بیانگر تفاوتهای ناشی از اندیشه‌ی تدوین‌گران آنها است.

68.     بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، ص 76

69.     بررسی ساختار نظام اجتماعی در اسلام، ص 82

70.     http://iranwsis.org/Default.asp?C=IRNW&R=&I=58#BN58

71.     قانون اساسی ایران، رحیمی، ص 26   و موج سوم،‌هانگتینتون، که گزارشی از اتفاق دموکراسی است. 

72.     ری شهری، میزان الحکمه، ج 3، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1362، ص 149، ح 5058  

73.     دقت شود همه‌ی تعرضات شیعه به فجایع یزید، این است که این جنایات با عنوان اسلام صورت می‌گیرد. و گرنه همین‌ها در جنگ احد، حمزه عموی پیامبر را کشتند ولی این کشتار عنوان دین اسلام نداشت بلکه عمل کافرکیشانه بود. آنچه در بدر اتفاق افتاد جنگ بین کفر و اسلام بود ولی در جنگهای صفین و نهروان و یا حادثه‌ی عاشورا، جنگ مسلمان علیه مسلمان بود. ستمی که برخی بر دیگران روا داشتند.

74.     هانگتینتون در موج سوم، منظور از دموکراسی را، شیوه و روال کار حکومت بیان می‌کند. (هانگتیتن، ساموئیل، موج سوم، دکتر احمد شهسا، انتشارات روزنه، 1373، ص 8

75.     تملکی گویند از آن جهت که موجودیت مادی و معنوی ملت را به ملک فرد در می‌آورد. استبدادی گویند از آن جهت که قوای متفرق که باید تقسیم شود، به دست فرد قرار می‌‌گیرد؛ یا آنکه ایجاد تفرقه و پراکندگی می‌نماید، چه از ماده، بد است که به معنای تفرقه و پراکندگی و از سنگینی و پر گوشتی فراخ راه رفتن، می‌باشد. استعبادی است زیرا که بندگان خدا را ببندگی بنده سوق می‌دهد و به اطاعت کورکورانه وادار می‌سازد . اعتساف : تصرف به قهر و غلبه، و بدون تدبیر و حکمت، انحراف از راه و عدالت ، راه روی و سرگردانی در تاریکی شب، سرگردانی در بیابان قفر، بدون پی‌جویی راه است. در این حکومتها تمام این آثار و اوضاع شوم مشهود است.( نائینی، شیخ محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله یا حکومت از نظر اسلام، سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1361.