چیستى فلسفه سیاسى اسلامى

تعداد بازدید : 76

6/24/2023

چیستى فلسفه سیاسى اسلامى

محمد پزشگى ×

تاریخ دریافت: 4/10/80

تاریخ تایید: 15/12/80

فلسفه سیاسى به دانشى گفته مى‏شود که مطالعه رفتار و اعمال ارادى مردم، سازمان‏ها، نهادها و زندگى سیاسى بر اساس مفاهیم اعتبارى فلسفه و اعتباریات عملى ثابت عقلایى و شرعى براى رسیدن به جامعه مطلوب را وجه همت‏خویش مى‏داند . فلسفه سیاسى اسلامى با سیاست مدن بر اساس علت‏هاى چهارگانه صورى، مادى، فاعلى و غایى، نسبت‏هاى مختلفى برقرار مى‏کند; همچنین با دیگر دانش‏هاى بشرى نسبت‏هاى تداخل، تباین و تناسب نیز برقرار مى‏کند . فلسفه سیاسى از آن جهت «اسلامى‏» خوانده مى‏شود که در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلام به وجود آمده و پرورش یافته است . مقاله حاضر در پى‏ارائه مفهوم «فلسفه سیاسى اسلامى‏» و تبیین عناصر بنیادین آن است .

واژه‏هاى کلیدى: فلسفه سیاسى، سیاست مدن، حکمت نظرى، حکمت عملى، فلسفه سیاسى اسلامى .

مقدمه

واژه «فلسفه‏» کلمه‏اى یونانى به معناى دوستى دانش یا دوستدار دانش است . در زبان عربى کلمه حکمت و علم مترادف فلسفه مى‏باشند . اخوان‏الصفا آغاز فلسفه را محبت دانش‏ها، وسط آن را شناخت موجودات به حسب قدرت انسان، و پایان آن را گفتار و کردار موافق دانش مى‏دانند . 1 فارابى نیز فیلسوف کامل را کسى مى‏داند که ادراکات را به افعال در خود و دیگران متصل کند . 2 او ضمن آن‏که فیلسوف کامل را با ملک و امام یکى مى‏داند، ملک یا امام و بنابراین فیلسوف کامل را کسى مى‏داند که بنابر ذاتش و صناعتش، ملک، امام و فیلسوف است . 3 قطب‏الدین شیرازى نیز در تعریف علم، آن‏را در برگیرنده معرفت و صناعت مى‏داند4 و صناعت را به گونه‏اى تعریف مى‏کند که شامل خلقیات نیز مى‏شود . 5

پس آشکار مى‏شود که در کلمات فیلسوفان، واژه فلسفه در برگیرنده هر سه معناى ادراکات، خلقیات و صناعات است . دقیقا این معناى کلى و مبهم معناى کلمه فلسفه‏اى است که در طبقه‏بندى سنتى، مقسم تمامى دیگر دانش‏ها قرار مى‏گیرد و این ویژگى مقسم است که از نوعى ابهام و کلیت‏برخوردار مى‏باشد تا شامل اقسامش گردد; از این‏رو نباید دچار مغالطه شد و آثار و خواصى را که فیلسوفان براى فلسفه برمى‏شمارند به این معناى فلسفه - فلسفه مقسمى - مترتب کرد و از آن نتایج ناسره گرفت .

اما واژه فلسفه در طبقه‏بندى سنتى از دانش‏ها به‏عنوان دو قسم براى فلسفه مقسمى نیز به کار مى‏رود و در این هنگام به دو قید «نظرى‏» و «عملى‏» مقید مى‏شود . 6 همان‏گونه که آشکار است، حیثیات تقیدیه تنها از یک یا چند جهت‏خاص مقید را توضیح داده و حالت ابهام یا کلیت آن را از بین مى‏برند و نمى‏توانند توضیح‏دهنده مقید خود از تمامى جهات باشند و از این جهت است که براى روشن شدن ابهامات یا تخصیص کلیات یک مقید از چند قید استفاده مى‏شود . اکنون مى‏باید دید که دو کلمه «نظرى‏» و «عملى‏» ابهام واژه فلسفه مقسمى را از کدام جهت رفع کرده و کلیت آن را تخصیص مى‏زنند . فیلسوفان فلسفه نظرى را علم به احوال اشیا و موجوداتى مى‏دانند که وجود آنها در قلمرو قدرت و اختیار بشر نیست و در مقابل، فلسفه عملى علم به موجوداتى تعریف شده که وجود آنها متوقف بر حرکات اختیارى آدمى است . 7 با توجه به دو تعریف بالا، آشکار مى‏شود که دو قید نظرى و عملى ابهام و کلیت واژه فلسفه را از جهت گستره شمول آن در سه حوزه ادراکات، خلقیات و صناعات رفع نمى‏کند، بلکه دو قید مزبور از این جهت درصدد آشکار کردن معناى فلسفه است که دانش فلسفه موجودات را به دو قسمت تقسیم مى‏کند: موجوداتى که وجود آنها بستگى به اراده آدمى ندارد و موجوداتى که وجودشان با اراده آدمى ارتباط دارد . علم به گروه اول فلسفه نظرى و علم به گروه دوم فلسفه عملى خوانده مى‏شود; آنچه که اولا و بالذات به دو قسمت تقسیم مى‏گردد موجودات هستند و فلسفه ثانیا و بالعرض به دو قسمت نظرى و عملى تقسیم مى‏شود . و از این‏رو نباید دچار مغالطه شد و آثار ویژگى‏هاى موجودات را به فلسفه نظرى و عملى در این معنا مترتب کرد; از این‏رو واژه فلسفه در دو ترکیب فلسفه نظرى و عملى در معناى بالا هنوز از جهت گستره شمول، ادراکات، خلقیات و صناعات را دربر مى‏گیرند و دو قید نظرى و عملى از این جهت‏ساکت هستند . اما به هنگام تعریف و شناسایى خود فلسفه عملى به اعتبار علت‏هاى چهارگانه وجودى‏اش - و نه به اعتبار تقسیم موجودات به ارادى و غیرارادى - تعاریف متفاوتى نسبت‏به تعریف آن به اعتبار موجودات مى‏یابد . چنان‏که صدرالدین شیرازى در تعریف آن به اعتبار علت غایى‏اش، مى‏گوید: غایت‏حکمت عملى نیل به سعادت اخروى و استعلاى نفس مى‏باشد» . 8 به همین ترتیب، تعریف‏هاى فلسفه عملى به علت‏هاى فاعلى، مادى و صورى آن، تنها از جهت همین علت‏ها سرشت فلسفه عملى را شناسایى کرده و از شناسایى جهات دیگر اکت‏خواهد بود .

نکته‏اى که در این‏جا اهمیت مى‏یابد این است که غالبا فیلسوفان مدنى، فلسفه عملى را به یکى از دو طریق شناسایى مى‏کنند: تعریف به موضوع آن و تعریف به علت غایى آن، در صورت اخیر، فلسفه عملى و دانش‏هاى زیرین آن هر چند «فلسفه عملى‏» خوانده مى‏شوند، ولى اصطلاح به کار رفته در این‏جا دیگر معناى اصطلاح «فلسفه عملى‏» که در آغاز گفتار تعریف شد را نمى‏دهد و آن به این دلیل است که قید عملى در کاربرد اخیر قید «متعلق فلسفه‏» نیست‏بلکه قید خود «فلسفه‏» است; به این معنا که این قید درصدد رفع ابهام از کلیت واژه فلسفه بوده و گستره شمول آن را از ادراکات (معقولات)، خلقیات و صناعات به یک یا چند مورد خاص آن محدود مى‏کند . کافى است نگاهى به کتاب احصاءالعلوم فارابى بکنیم تا مثال‏هاى این کاربرد از فلسفه عملى را بیابیم . فارابى در این کتاب از علم عدد نظرى و عملى، 9 علم هندسه عملى و نظرى، 10 علم موسیقى عملى و نظرى، 11 علم کلام عملى و نظرى‏12 نام مى‏برد، در حالى که تمامى این علوم به لحاظ کاربرد اول، در زمره دانش‏هاى فلسفه نظرى قرار مى‏گیرند، یعنى دانش‏هایى هستند که درباره موجودات خارج از قدرت ما بحث مى‏کنند . از سوى دیگر، از علم مدنى، 13 علم فقه‏14 و علم کلام‏15 نظرى و عملى سخن مى‏گوید که در کاربرد نخست، در زمره فلسفه عملى (علم مدنى عملى) قرار دارند .

اما قید عملى و نظرى در کاربرد جدید خود در برگیرنده دو معنا مى‏تواند باشد که در کلمات فیلسوفان مدنى آمده است . معناى نخست آن است که دو قید نظرى و عملى بیانگر این نکته هستند که آیا فلسفه به عمل و کیفیت آن مربوط مى‏شود یا نه؟ و از این‏رو فلسفه نظرى علمى است که به عمل و کیفیت آن ارتباط نمى‏یابد و فلسفه عملى برعکس; معناى دوم آن است که آیا به‏دست آوردن و کسب فلسفه نیازمند ممارست و تمرین و تکرار است‏یا نه؟ که در صورت نخست، آن را فلسفه عملى و در صورت اخیر، فلسفه نظرى خوانند; از این‏رو تعریف‏هاى علم مدنى، فلسفه عملى و یا دانش‏هاى زیرین آن یعنى اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن، در میان فیلسوفان عملى به وسیله الفاظ و اصطلاحات ویژه‏اى انجام مى‏گیرد که نشان‏دهنده رهیافت فیلسوف مذکور در پرداختن به حکمت عملى یا یکى از دانش‏هاى سه‏گانه زیرین آن است . به این بیان که فیلسوف عملى یا در پى بررسى خلقیات و صناعات مربوط به سه دانش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن است - مانند مسکویه - 16 و یا در پى کاوش‏هاى مربوط به ادراکات ذهنى دانش‏هاى سه‏گانه بالا - مانند ابوالحسن عامرى - 17 و گاهى نیز این فیلسوف هر دو هدف را با هم پى‏گیرى مى‏کند - مانند فارابى . 18

به این ترتیب براساس آنچه گفته شد، اخلاق و سیاست مدن به اعتبار خلقى یا صناعتى بودن قسمتى از آن، فلسفه عملى، به اعتبار تعلقش به امور اختیارى و اراده آدمى، فلسفه عملى، و به اعتبار ادراکى و تعقلى بودن بخش دیگرى از آن، فلسفه نظرى خوانده مى‏شوند .

واژه فلسفه علاوه بر دو اصطلاح «فلسفه مقسمى‏» و «فلسفه نظرى یا عملى قسمى‏» ، یک کاربرد دیگر نیز در طبقه‏بندى سنتى علوم دارد . فلسفه در کاربرد جدید قسمى از فلسفه نظرى است که به آن فلسفه خاص، فلسفه اولى علم اعلى مى‏گویند .

فلسفه سیاسى اسلامى

فلسفه اسلامى مفاهیم و ادراکات ذهنى را به دو دسته تقسیم مى‏کند: نخست، تصورات و ادراکاتى که همتاى عینى آنها در خارج از ذهن یافت مى‏شود و آنچه از آنها در ذهن تحقق مى‏یابد همان است که در خارج از ذهن موجود مى‏گردد . به این ترتیب نوعى عینیت میان آنها و همتایان خارجى‏شان برقرار مى‏شود به گونه‏اى که شناخت‏شان دقیقا همان حقایق خارجى را به ما نشان مى‏دهد . ادراکات حقیقى یا «معقولات اولى‏» نام این دسته از ادراکات ذهنى است . آشکار است که مفهوم‏هاى به کار رفته در «فلسفه سیاسى اسلامى‏» در این دسته قرار نمى‏گیرد .

دوم، مفاهیمى که ظرفیت آن را ندارند که هم در ذهن و هم در خارج از ذهن موجود شوند; از این‏رو همتاى عینى آنها را نمى‏توان در خارج از ذهن یافت . در مورد این مفاهیم، میان آنچه در ذهن است و آنچه در خارج تحقق مى‏یابد وحدت و عینیت‏برقرار نیست، اما بدون شک این پدیده‏هاى ذهنى بر یک نهاد عینى خارجى استوار هستند اما از آن‏جا که برایشان نمى‏توان با جست‏وجوى تجربى همتایى در جهان عینى یافت و تطبیق داد، آنها را اعتباریات مى‏نامند و به دلیل آن که این ادراکات با یک عمل ساده ذهنى از خاستگاهى عینى و حقیقى بر مى‏خیزند و در ذهن فرو مى‏روند انتزاعیات خوانده مى‏شوند . نام سوم این مفاهیم «معقولات ثانوى‏» است، زیرا به‏صورت مستقیم و براى مرتبه نخست از روى واقعیات خارجى به دست نیامده‏اند، بلکه ذهن آنها را از روى مصادیق به دست آورده است .

مفاهیم اعتبارى فلسفى مى‏تواند به عنوان مبادى فلسفه سیاسى اسلامى به کار گرفته شود . علاوه بر آنچه گذشت، مى‏توان به ادراکات و مفاهیم دیگرى نیز اشاره کرد که درباره مفاهیم و مسائل مربوط به سیاست هستند . این‏گونه ادراکات نه خود همتاى عینى و خارجى دارند و نه از حقایق و اعیان خارج از ذهن انتزاع مى‏شوند و از این‏رو واقعیتى در وراى عمل ندارند . این گروه از مفاهیم چیزى جز یک سلسله متغیرهاى اجتماعى نیستند و عامل تعیین‏کننده آنها فرهنگ‏ها، ادیان و سنت‏ها مى‏باشند که با تغییرات و اختلاف آنها تفاوت مى‏یابند . در فلسفه اسلامى به این دسته از ادراکات عملى نیز «اعتباریات‏» یا اعتبارات عملى گفته مى‏شود و هدف از ساخت و کاربرد آنها در زندگى انسان‏ها براى برقرارى نظم و نتایج اجتماعى مختلف است . در مورد کاربرد اعتباریات، به معناى اخیر، در فلسفه سیاسى اسلامى معاصر تردیدهایى مطرح مى‏شود; براى نمونه مهدى حائرى یزدى در کتاب کاوش‏هاى عقل عملى مى‏گوید:

فلسفه چون از حقایق هستى بحث مى‏کند هرگز نمى‏تواند از ذهنیات و اعتبارات محض سخن بگوید و سخن گفتن از اعتبارات محض خروج از قلمرو فلسفه است ... موضوع فلسفه مطلق هستى است و تعریف آن دانشى است که از حقایق جهان هستى بحث مى‏کند و به همین جهت اعتباریات فلسفه نیز مفاهیمى است که بالاخره به موضوعات و حقایق عینى ارتباط انتولوژیک دارد; البته یک سلسله مفاهیم دیگرى نیز در روابط جمعى و قراردادى انسان‏ها به کار گمارده مى‏شوند که به هیچ وجه مورد تعلق دانش فلسفه نظرى انتولوژیک نیست ... . 19

همان‏گونه که از عبارت بالا آشکار است، مفاهیم فلسفه سیاسى از ادراکات عملى نمى‏توانند باشند، ولى همین نویسنده در جایى دیگر از همین کتاب، آشکارا مى‏نویسد:

. یک سیستم حکومت که خود اعتبارى و قراردادى محض است‏یک اعتباراتى دارد که آن اعتبارات طبق آن سیستم و نظام حکومتى تحقق و وجود حقوقى پیدا مى‏کند، البته نه یک تحقق فلسفى، بلکه یک تحقق ارزشى و غیر حقیقى ... خلاصه مى‏خواهیم بگوییم آن‏هم از هستى‏هاست منتها نوع هستى‏اش هستى خاصى است که ما به آن هستى عقلایى مى‏گوییم و مانند هستى‏هاى مستقل و غیر مقدور فلسفه نظرى یا هستى‏هاى مقدور اخلاقى نیست که هستى عقلى مى‏باشد . یک هستى است که عرف عقلا براى انتظامات امور اجتماعى و خانواده و نظام فردى اعتبار مى‏کنند و با اعتبار آنها که به معناى ترتیب آثار است این امور به وجود مى‏آید . تمام شرایط وجود را هم باید داشته باشد تا بتواند به وجود بیاید . در غیر این‏صورت اصلا به وجود نمى‏آید ... . 20

فقط مهدى حائرى نیست که دچار چنین تردیدى شده است، محمد حسین طباطبایى نیز چنین قضاوتى را، منتها با وضوح کمترى، بیان مى‏کند . او در کتاب‏هاى مختلفش کاربرد مفاهیم اعتبارات عملى را در فلسفه سیاسى نفى مى‏کند; براى نمونه در جایى مى‏نویسد:

از آنچه گذشت، همچنین روشن مى‏شود که قیاس جارى در مورد اعتباریات همان جدل است، که مقدمات آن از قضایاى مشهور و مسلم فراهم مى‏گردد . از میان قضایاى اعتبارى آنهایى که آثارى متناسب با اهداف و اغراض داشته باشد، مورد قبول و پذیرش است، و آنهایى که بیهوده بوده و آثارى بر آنها مترتب نمى‏گردد، مردود و باطل مى‏باشد . 21

و آشکار است که در مواردى که برهان به کار نمى‏رود، قطعیت و یقینى وجود ندارد تا بتواند در قلمرو بررسى‏هاى فلسفى قرار گیرد . محمدحسین طباطبائى در رساله «ترکیب‏» خود، ضمن تقسیم اعتباریات به دو قسم اعتباریات فلسفى و اعتباریات عملى، یکى از ویژگى‏هاى قسم اخیر را نادرست‏بودن کاربرد برهان در آنها بیان مى‏کند; اما به نظر او در برخى موارد مى‏توان برهان را در اعتباریات عملى نیز به کار برد . هر چند مثال‏هاى او در این زمینه درباره مسائل و موضوعات مورد علاقه فلسفه سیاسى نیست ولى معیارى را که براى درستى کاربرد برهان در اعتباریات عملى بیان مى‏کند بسیار مهم است . او مى‏نویسد: «... آنچه که در برهان به عنوان قیاس یقین‏آور ضرورى است آن است که نسبتى که در مقدمه‏هاى آن وجود دارد تغییر نکند و بیش از این مقدار براى یقین‏آور بودن ضرورتى ندارد ...» . 22

درباره چگونگى کاربرد هر یک از مفاهیم حقیقى و اعتبارى در ارائه تعاریف مفاهیم سیاسى باید توضیح داد که مفاهیم و ادراکات حقیقى، مى‏توانند تحت‏یکى از مقولات ده‏گانه قرار گیرند و از این‏رو جنس و فصل خواهند داشت; از این‏رو در مقام تعریف این دسته از مفاهیم مى‏توان از کلیات پنج‏گانه استفاده کرد; اما مفاهیم اعتبارى فلسفى، برخلاف ادراکات حقیقى ماهیت، جنس و فصلى ندارند، از این‏رو در تعریف آنها مى‏توان چیزى را که به منزله جنس و فصل آن است، به کاربرد و تعریفى که به منزله حد آن است‏براى آن ارائه داد، و در نهایت از آن‏جا که بازگشت مفاهیم اعتبارى عملى به آن است که مفاهیم حقیقى و مفاهیم اعتبارى فلسفى با همان مشخصات و ویژگى‏هایشان براى انواع گوناگون اعمال و متعلقات آنها به قصد دست‏یابى به یک سرى اهداف مطلوب در زندگى سرایت مى‏یابند، براى تعریفشان مى‏توان به نحو استعاره یا تشبیه حدودى را در نظر گرفت . این تعاریف در واقع از آن حقایقى است که مفاهیم آنها براى این امور اعتبارى سرایت داده شده‏اند . به این ترتیب مفاهیم اعتبارى عملى را با عناصر مفهومى (کلیات پنج‏گانه) ادراکات حقیقى عاریتى یا تشبیهى تعریف مى‏کنند، ولى این تنها راه براى تعریف مفاهیم اعتبارى، چه از نوع فلسفى و چه از نوع عملى آن، نیست .

منطق‏دانان اسلامى راه دیگرى را نیز براى تعریف امور اعتبارى مطرح کرده‏اند . آنها در مبحث تعاریف، گونه‏اى دیگر از روش تعریف مرکبات اعتبارى را بیان کرده‏اند; این روش، تعریف مجهولات به وسیله علت‏هاى وجودى‏شان است . مرکبات اعتبارى در منطق گونه‏اى از مرکبات هستند که ماهیت‏حقیقى و ترکیب واقعى ندارند . این مرکبات خود به اقسامى تقسیم مى‏شوند - که در کتاب‏هاى منطق بیان شده است . 23 بنابراین واژه مرکبات اعتبارى با واژه‏هاى اعتباریات فلسفى و عملى فلسفه تفاوت مى‏کند، هر چند در برگیرنده آنها نیز هست . تعریف به علل وجودى در جایى کاربرد دارد که ماهیت مرکبات اعتبارى از علل وجودى آنها تالیف یافته باشد; از این‏رو مى‏توان هر یک از ادراکات اعتبارى فلسفى یا عملى را که به منظور رسیدن به هدفى خاص، با شیوه‏اى ویژه، به کمک افرادى معین و موادى معلوم ساخته و پرداخته مى‏شوند تعریف کرد . در این مقاله فلسفه سیاسى اسلامى را به شیوه تعاریف وجودى تعریف مى‏کنیم، اما تعاریف وجودى نیز خود اقسامى دارند و میزان و شدت شناسایى‏شان با هم متفاوت است . تعاریف وجودى را مى‏توان بر حسب هر یک از علت‏هاى چهارگانه صورى، غایى، فاعلى و مادى تعریف کرد . به همین ترتیب مى‏توان آنها را براساس دو یا سه علت از علت‏هاى چهارگانه نیز بیان کرد، ولى بهترین شناسایى در تعاریف وجودى، به وسیله تعاریفى انجام مى‏پذیرد که در برگیرنده هر چهار نوع از علت‏هاى وجودى یک امر اعتبارى باشند . در این‏جا به صورت بسیار ساده و ابتدایى، دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى را ابتدا براساس هر یک از علت‏هاى وجودى‏اش به تنهایى و سپس در یک تعریف کامل چهار علتى، بیان مى‏کنیم . فلسفه سیاسى اسلامى را براساس علت فاعلى آن مى‏توان مطالعه رفتار و اعمال سیاسى انسان‏ها تعریف کرد; در حالى که این دانشواژه براساس علت مادى، بررسى حیات سیاسى آدمى براساس مفاهیم فلسفى است . فلسفه سیاسى اسلامى را براساس علت صورى مى‏توان مطالعه سازمان‏ها، نهادها و شکل‏هاى حیات سیاسى دانست و در نهایت، برحسب علت غایى دانش خوانده مى‏شود که براى رسیدن به جامعه کمال مطلوب طراحى شده است . به این ترتیب فلسفه سیاسى اسلامى را در یک تعریف ابتدایى مى‏توان مطالعه رفتار و اعمال انسان‏ها و سازمان‏ها و نهادها و شکل‏هاى مختلف حیات سیاسى براساس مفاهیم فلسفى به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب تعریف کرد . درباره قید «اسلامى‏» در دانشواژه «فلسفه سیاسى اسلامى‏» نیز در پایان همین مقاله توضیح خواهیم داد .

نسبت فلسفه سیاسى اسلامى و سیاست مدن به اعتبار علت‏هاى وجودى آنها

اینک پس از شناسایى دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى، دومین گام براى شناخت آن، یافتن نسبت میان این واژه با دانشواژه سنتى سیاست مدن است . این امر از آن‏رو ضرورت مى‏یابد که فلسفه سیاسى دانشواژه‏اى است که در میان دانشواژه‏هاى طبقه‏بندى سنتى علوم در رهیافت اسلامى وجود ندارد . 24 علوم به عنوان مجموعه معارف بشرى، در طبقه‏بندى اسلامى به دو شاخه حکمت نظرى و حکمت عملى تقسیم مى‏شود . در این طبقه‏بندى حکمت نظرى خود به سه دانش طبیعیات، ریاضیات و الهیات تقسیم مى‏گردد . به همین صورت، حکمت عملى نیز به سه دانش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن بخش‏پذیر است .

آشکار است که از میان شش دانش بالا، نزدیک‏ترین دانشواژه به فلسفه سیاسى اسلامى همان سیاست مدن مى‏باشد; اما نکته اساسى این‏جاست که در صورت قرار دادن فلسفه سیاسى اسلامى در درک معاصرش، در طبقه‏بندى سنتى اسلامى، این دانش در کجاى آن قرار مى‏گیرد؟ و در نتیجه ترجمان کدام‏یک از دانش‏هاى شش‏گانه سنتى یا دانش‏هاى فروتر آنهاست . متاسفانه این نکته غالبا مورد غفلت نویسندگان فلسفه سیاسى اسلامى قرار مى‏گیرد و در نتیجه داورى‏هاى ناصوابى درباب آن صورت مى‏پذیرد .

مهدى حائرى مجموعه علوم سیاسى جدید را دانش‏هاى زیرین دانش فراتر سیاست مدن معرفى مى‏کند . 25 او فلسفه سیاسى و علم سیاست در رهیافت اسلامى را دانش‏هاى هم‏عرض نمى‏داند، زیرا او دو دانش اخیر را چنین تعریف مى‏کند:

علم سیاست عبارت است از دانش احکام و قواعدى که در چگونگى تدبیر سیاست مملکت و رابطه شهروند با شهر و شهر با کشور و کشور با قواعد بین‏المللى و جهانى نقش تعیین‏کننده عملى را ایفا مى‏کند ... اما فلسفه سیاست پیرامون درستى یا نادرستى و یا تحلیل معانى و مفاهیم منطقى این قواعد و احکام بحث مى‏کند . 26

بنابراین از نظر او فلسفه سیاسى، مفاهیم منطقى احکام و قواعد علم سیاست را که خود از معقولات ثانیه فلسفى هستند، بررسى مى‏کند و از این‏رو در رتبه بعد از رتبه علم سیاست قرار مى‏گیرد . به گونه‏اى که موضوع آن را مسائل علم سیاست تشکیل مى‏دهد . در نتیجه این دو دانش نمى‏توانند دو دانش هم‏عرض تلقى شوند . پس حائرى یزدى دانش فلسفه سیاسى را که با نام فلسفه سیاست ×× مى‏خواند، به معناى دقیق‏تر دانش «فلسفه علم سیاست‏» یا «علم سیاست‏شناسى فلسفى‏» به کار برده است . به هر حال این تنها حائرى در میان نویسندگان متاخر فلسفه سیاسى اسلامى نیست که فلسفه سیاسى را دانش زیر دانش فراتر سیاست مدن قرار مى‏دهد; در حالى که وظیفه علمى هر نویسنده‏اى اقتضا مى‏کند که در این مورد ابتدا نسبت دانش فلسفه سیاسى اسلامى را با دانش سیاست مدن مشخص کند و سپس دانش‏هاى زیرین سیاست مدن را - چه دانش‏هاى معاصر و چه دانش‏هاى سنتى - نسبت‏به هم سنجیده و معیار تفاوت هر یک را از دیگرى بیان کند .

با توجه به تعریف‏هاى فیلسوفان سیاسى از واژه سیاست مدن، آنها را به لحاظ نوع تعریف مى‏توان در دو دسته عمومى قرار داد: دسته نخست آن‏گونه از تعریفاتى هستند که سیاست مدن را براساس تمایز موضوع از دو دانش هم‏عرض خود یعنى تدبیر منزل و تهذیب نفس جدا مى‏کنند . نمونه این دسته از تعریف‏ها را مى‏توان در آثار فارابى‏27 و خواجه نصیرالدین طوسى یافت . خواجه نصیر طوسى سیاست مدن و جایگاه آن را در تمایز با دو دانش هم‏عرضش چنین بیان مى‏کند:

. اما حکمت عملى، و آن دانستن مصالح حرکات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى بود بر وجهى که مؤدى باشد به نظام احوال معاش و معاد ایشان و مقتضى رسیدن به کمالى که متوجه‏اند به سوى آن، و آن هم منقسم شود به دو قسم: یکى آنچه راجع بود با هر نفسى به انفراد، و دیگر آنچه راجع بود با جماعتى به مشارکت، و قسم دوم نیز به دو قسم شود: یکى آنچه راجع بود با جماعتى که میان ایشان مشارکت‏بود در منزل و خانه، و دوم آنچه راجع بود با جماعتى که میان ایشان مشارکت‏بود در شهر و ایالت‏بل اقلیم و مملکت; پس حکمت عملى نیز سه قسم بود: و اول را تهذیب اخلاق خوانند و دوم را تدبیر منزل و سیم را سیاست مدن . 28

سید جعفر سجادى تعریف بالا را به صورت ساده‏ترى چنین بیان مى‏کند: «یکى از اقسام حکمت عملى است و آن علم به مصالح جماعتى است که در شهرى و کشورى اجتماع کرده‏اند بر مبناى تعاون بقاى نوع و ترفیه زندگى افراد» . 29

خواجه نصیرالدین در بیان اقسام سیاست مدن و دانش‏هاى زیرین آن، روش‏هاى دیگرى غیر از تمایز موضوعات آنها را نیز دخالت مى‏دهد، او مى‏نویسد:

بباید دانست که مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال نوع بشر که مقتضى نظام امور و احوال ایشان بود در اصل یا طبع باشد یا وضع . اما آنچه مبدا آن طبع بود آن است که تفاصیل آن مقتضاى عقول اهل بصارت و ارباب کیاست‏بود و به اختلاف ادوار و تقلب سیر و آثار مختلف و متبدل نشود، و آن اقسام حکمت عملى است که یاد کرده آمد، و اما آنچه مبدا آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق راى جماعتى بود، آن را آداب و رسوم خوانند و اگر سبب اقتضاى راى بزرگى بود مانند پیغمبرى یا امامى، آن را نوامیس الهى گویند، و آن نیز سه صنف باشد: یکى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد، مانند عبادات و احکام آن و دوم آنچه راجع با اهل منازل بود به مشارکت، مانند مناکحات و دیگر معاملات و سیم آنچه راجع با اهل شهرها و اقلیم‏ها بود مانند حدود و سیاسات، و این نوع علم را علم فقه خوانند، و چون مبدا این جنس اعمال مجرد طبع نباشد وضع است، به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد . و این باب از روى تفصیل خارج افتد از اقسام حکمت، چه نظر حکیم مقصور است‏بر تتبع قضایاى عقول و تفحص از کلیات امور که زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و متبدل نگردد، و از روى اجمال داخل مسائل حکمت عملى باشد . 30

در فقره بالا مطالعه اعمال و رفتار انسان‏ها به لحاظ بنیان‏هاى آن به دو بخش طبعى (عقلانى) و وضعى (عقلایى) تقسیم مى‏شود . در مرحله بعد بنیادهاى طبعى براساس تمایز موضوعات تقسیم مى‏شوند و بنیادهاى وضعى براساس معیار عرف عام عقلا و عرف متشرعه، به دو دانش علم سیاست و علم فقه تقسیم مى‏گردند . معیار طبقه‏بندى دانش‏هاى زیرین هر یک از دو دانش سیاست و فقه، تمایز موضوعات است . خواجه نصیرالدین طوسى در جایى دیگر از کتاب اخلاق ناصرى به بیان اقسام زیرین دانش سیاست مدن مى‏پردازد و سیاسات را در یک دسته‏بندى اولیه به دو بخش سیاسات بسیطه و سیاسات مضاف تقسیم مى‏کند . یاست‏بسیطه در این کاربرد به معناى بیان اقسام سیاست‏بدون در نظر گرفتن چیز دیگرى است، در حالى که سیاست مضاف تقسیم‏بندى آن در ارتباط با قیدهاى دیگر مى‏باشد . او سیاسات بسیط را به چهار دانش فروتر تقسیم مى‏کند که عبارتند از سیاست ملک، سیاست غلبه، سیاست کرامت و سیاست جماعت . سیاست‏هاى چهارگانه فوق بدین صورت تعریف مى‏شوند:

اما سیاست ملک، تدبیر جماعت‏بود بر وجهى که ایشان را متمایل حاصل آید و آن را سیاست فضلا گویند، و اما سیاست غلبه، تدبیر امور اخسا بود و آن را سیاست‏خساست گویند، و اما سیاست کرامت، تدبیر جماعتى بود که به اقتضاى کرامت مرسوم باشند، و اما سیاست جماعت، تدبیر فرق مختلف بود بر قانونى که ناموس الهى وضع کرده باشد . 31

خواجه در تقسیم سیاست مضاف چنین مى‏نویسد: «اگر این تدبیر [سیاست] بر وفق وجوب و قاعده حکمت اتفاق افتد و مؤدى بود به کمالى که در نوع و اشخاص ثبوت است آن را سیاست الهى خوانند و الا به چیزى دیگر که سبب آن سیاست‏بود اضافت کنند» . 32

سید جعفر سجادى نیز در ادامه نقل قول پیشین ادامه مى‏دهد: «... و آن [سیاست مدینه] خود بر دو قسم است‏یکى آن که متعلق به ملک و سلطنت است و دیگر آنچه متعلق به شرایع آسمانى و احکام الهى و دستورات انبیا و اولیاست که علم نوامیس مى‏نامند» . 33

با توجه به فقرات بالا مى‏توان معیارهاى چندى چون: معیار حقیقت [قرارداد، تقید] عدم تقید سیاست، تمایز موضوعات را مشاهده کرد .

دسته دوم از تعریفاتى که براى سیاست مدن بیان شده‏اند، آن را براساس هدف دانش سیاست مدن شناسایى مى‏کنند . اخوان‏الصفا در تعریف سیاست ملوکیه را سیاست‏خلفا و جانشینان نبوت یعنى امامت مى‏دانند . آنها خلافت را به دو دسته خلافت در نبوت و خلافت در ملک تقسیم کرده و خلافت در ملک را به امورى چون گرفتن بیعت، گرفتن خراج، امور مالى، حراست از مرزها و وسایلى از این قبیل اختصاص مى‏دهند . از نظر آنها برخى از ویژگى‏هاى خلافت در نبوت با خلافت در ملک در تضاد هستند، چون نبوت را امرى لاهوتى و پادشاهى را امرى ناسوتى مى‏دانند . 34 مسکویه رازى نیز در تعریف سیاست ملکى مى‏گوید: «صناعتى است که مدنیت را قوام مى‏بخشد و مردم را بر مقتضاى مصالح‏شان رهنمون مى‏شود» . 35 ابوالحسن عامرى ضمن تقسیم فضایل به دو قسم فضایل خلقى و نظرى، سیاست را براى رسیدن به نیک‏بختى تعریف مى‏کند و مى‏گوید: «سیاست، اصلاح حال سیاست‏شوندگان و تثبیت و پاگیرى وضع آنان است‏» . 36 فارابى سیاست مدن را به غایت آن نیز تعریف کرده و آن را دانش نیل به سعادت معرفى کرده است . 37

همچنین مى‏باید در کلمات فیلسوفان مدنى و نیز فیلسوفان سیاسى به این نکته توجه کرد که آنها براى واژه سیاست مدن از واژه‏هاى دیگرى همچون تدبیر شهر، سیاست ملک، تدبیرالمدینه، تدبیر عام، سیاست‏خاصه و مهنة‏الملکیة استفاده مى‏کنند و نیز واژه سیاست را براى تهذیب نفس، تدبیر منزل، سیاست مدن و یا براى اشاره به صفات ادراکى یا عمل‏کننده نفس انسانى یعنى استعداد بالقوه فراگیرى یا عمل‏کنندگى و نیز معقولات، خلقیات و صناعات به کار مى‏برند . به همین جهت است که واژه سیاست در کلمات فیلسوفان مدنى مشترک لفظى متواطى است‏یعنى واژه‏اى است که بر بیش از یک معنا دلالت مى‏کند و در دلالت‏بر همه آنها نسبت‏یکسان دارد و این همان معناى سخن فیلسوفان درباره واژه سیاست است که مى‏گویند سیاست جنس کلى براى انواع آن نیست تا بشود با یک مفهوم واحد همه انواع آن را تعریف کرد، بلکه هر نوع آن با نوع دیگر در ذات و طبیعتش متفاوت است . 38

روش شناسایى و تعریف دانش سیاست مدن در این‏جا همان روش تعریف فلسفه سیاسى است . قبلا فلسفه سیاسى را بر حسب علت‏هاى چهارگانه‏اش تعریف کردیم و براى این‏که بتوانیم نسبت آن را با دانش سیاست مدن بسنجیم، ابتدا مى‏باید دانش اخیر را نیز به اعتبار علت‏هاى چهارگانه آن شناسایى کنیم .

نخست، علت غایى و آن سببى است که دانش سیاست مدن به خاطر آن به‏وجود آمده است . با توجه به مجموعه تعاریفى که در دسته دوم از تعاریف دانش سیاست مدن ارائه شد، کمال‏یابى و رسیدن به سعادت ناسوتى و لاهوتى، علت پیدایى دانش سیاست مدن معرفى شده است . تعریف‏هایى که از فیلسوفان مدنى ارائه شد، آشکارا این امر را نشان مى‏دهد، اما در این مورد مثال فارابى کمى تفاوت دارد . او علت غایى دانش مدنى را سعادت‏شناسى و قدرت‏شناسى مى‏داند و مى‏گوید: «و این دانش در برگیرنده دو بخش است: نخست‏بخشى که در برگیرنده شناسایى سعادت و بازشناسى سعادت حقیقى از سعادت گمانى است ... و [دوم] بخشى که به شناسایى قدرتى مى‏پردازد که آداب و اعمال بپاداشت اهل مدن به آن بسته است‏» . 39

دوم، علت فاعلى است و آن چیزى است که دانش سیاست مدن از او به وجود آمده است . این نیز آشکار است که موضوع این دانش درباره انسان و اعمال و رفتار او شکل گرفته است . به این ترتیب دانش سیاست مدن به بررسى امور طبیعى، ریاضى و حیوانى نمى‏پردازد . همان‏گونه که کاوش‏هاى مربوط به خداشناسى نیز در این دانش قرار نمى‏گیرد .

سوم، علت مادى مى‏باشد و آن ماهیت مفاهیم به کار رفته در این دانش است . از آن‏جا که - همان‏طور که قبلا نیز بیان شد - مقصود از فلسفه یا حکمت در این‏جا مى‏تواند در برگیرنده معقولات، خلقیات و صناعات به‏صورت یکجا یا به‏صورت تک‏تک یا به شکل دوتایى باشد، علت مادى سیاست مدن، مفاهیم فلسفى، اخلاقى و علمى است .

و در نهایت، علت صورى سیاست مدن، سازمان‏ها و نهادهاى مربوط به حیات اجتماعى است و فرقى نمى‏کند که این نهادها و سازمان‏ها، سیاسى محض باشند یا اجتماعى به‏طور اعم .

سیاست مدن براساس دو علت مادى و صورى آن، در لابه‏لاى سخنان فیلسوفان مدنى تفاوت مى‏یابد . به‏طورى که آثار اخوان‏الصفا، مسکویه رازى، ابوالحسن عامرى از متقدمان و سید جعفر کشفى‏40 از معاصران بیشتر بر جنبه‏هاى صناعتى و خلقى سیاست مدن توجه مى‏کنند و جنبه‏هاى تعقلى آن را به عنوان مبادى در نظر مى‏گیرند و در مقابل، آثار نویسندگانى، چون فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى، نوشته‏هاى جامعى هستند که جنبه‏هاى تعقلى و خلقى را با هم بیان مى‏کنند . بخشى از فیلسوفان هم هستند که تنها فرآورده‏هاى قوه واهمه و نه قوه متخیله از نفس ناطقه انسانى را بررسى و کاوش مى‏کنند . وجه غالب آثار فیلسوفان بزرگى، چون بوعلى‏سینا، شهاب‏الدین سهروردى، صدرالدین شیرازى و کسانى که به کاوش‏هاى تعقلى در فلسفه خاص اسلامى پرداخته‏اند در این دسته قرار مى‏گیرند .

با مقایسه علت‏هاى چهارگانه برشمرده شده در تعریف وجودى فلسفه سیاسى‏41 با تعریف وجودى سیاست مدن مى‏توان چنین نتیجه گرفت که فلسفه سیاسى و سیاست مدن در علت غایى و فاعلى یکسان هستند، چرا که هر دو دانش از اعمال و رفتار انسان‏ها و به منظور دست‏یابى به سعادت، سخن مى‏دانند; اما فلسفه سیاسى به لحاظ علت مادى، مفاهیم فلسفى است که در مقایسه با علت مادى سیاست مدن که مفاهیم فلسفى، اخلاقى و علمى است، جزئى‏تر است . به همین ترتیب علت صورى فلسفه سیاسى، سازمان‏ها و نهادهاى سیاسى، در مقایسه با علت صورى سیاست مدن یعنى سازمان‏ها و نهادهاى اجتماعى خاص‏تر است . فلسفه سیاسى مطالعه رفتار و اعمال آدمى و سازمان‏ها، نهادها و شکل‏هاى مختلف حیات سیاسى به وسیله اعتبارات - چه اعتبارات فلسفى و چه اعتباریات عملى محض - به منظور رسیدن به جامعه کمال مطلوب است . این دانش در مقایسه با سیاست مدن از علت فاعلى یکسانى برخوردار است، زیرا هر دو به مطالعه رفتار و اعمال ارادى و مقدور انسان‏ها مى‏پردازند; اما فلسفه سیاسى به بررسى سازمان‏ها، نهادها و شکل‏هاى زندگى سیاسى مى‏پردازد، در حالى که سیاست مدن به مطالعه همین سازمان‏ها و نهادها و شکل‏هاى حیات منتها در معناى عام اجتماعى که شامل حوزه‏هاى سیاست، اقتصاد، جامعه‏شناسى و ... است مى‏پردازد و این امر از آن‏روست که در رهیافت‏سنتى هنوز دانش‏هاى اجتماعى از هم جدا نشده‏اند; پس از نظر علت صورى، سیاست مدن فراتر از فلسفه سیاسى خواهد بود . فلسفه سیاسى حوزه مورد مطالعه خود را براساس مفاهیم فلسفى انجام مى‏دهد در حالى که سیاست مدن علاوه بر این مفاهیم، از مفاهیم اخلاقى و علمى نیز بهره مى‏برد; بنابراین فلسفه سیاسى از این جهت محدودتر از سیاست مدن است . در نهایت هر دو دانش به سمت جامعه کمال مطلوب و خیر برین گام برمى‏دارند و از این جهت مساوى هستند . به این ترتیب نمى‏توان یکسره حکم به گسترده‏تر بودن دانش سیاست مدن نسبت‏به فلسفه سیاسى داد، بلکه این حکم درباره علت مادى و صورى صادق است و در مورد تعریف به علت غایى و فاعلى صدق نمى‏کند .

رابطه فلسفه سیاسى اسلامى با دیگر علوم اسلامى

منطق‏دانان اسلامى رابطه هر دانشى را با دانش‏هاى دیگر - به اعتبار موضوع آن - به سه دسته کلى تقسیم مى‏کنند: نخست، دانش‏هاى متداخل; دوم، دانش‏هاى متناسب; سوم، دانش‏هاى متباین . دانش‏هاى متداخل براساس تعریف منطق‏دانان، دانش‏هایى هستند که میان موضوعاتشان از جهت ذاتى یا عرضى نسبت عمومیت و خصوصیت وجود داشته باشد به گونه‏اى که موضوع یکى از آنها فراتر از موضوع دانش دیگر باشد . در این صورت دانشى که موضوع فراترى دارد دانش برتر و دانش دیگر دانش فروتر خوانده مى‏شود . دانش‏هاى متناسب، دانش‏هایى هستند که موضوع دو دانش در آنها برخلاف دانش‏هاى متداخل به جهت ذاتى یا عرضى گسترده‏تر یا ضیق‏تر نیست، اما میان آنها به جهتى از جهات مناسبتى وجود دارد .

دانش‏هاى متباین، دانش‏هایى هستند که میان موضوعات دانش‏ها نه مناسبت ذاتى یا عرضى وجود دارد و نه مسائل مشترکى میان آنها یافت مى‏شود .

در ذیل قواعد فوق، سه نکته را مى‏توان اضافه کرد که در تعیین رابطه دانش‏ها مفید خواهد بود: نخست آن‏که فلسفه گسترده‏ترین موضوع را در میان موضوعات دانش‏هاى دیگر دارد و از این‏رو، رابطه دانش فلسفه نظرى با دیگر دانش‏ها، رابطه دانش‏هاى متداخل است، زیرا موضوع فلسفه نظرى هستى است که در برگیرنده همه هستى‏ها مى‏گردد .

دوم، مسائلى که در دانش برتر ثابت مى‏شود مبادى و مبانى اثبات مسائل دانش فروتر به شمار مى‏روند; از این‏رو اصول موضوعه هر دانش مى‏باید در دانش فراتر به اثبات رسیده باشد .

سوم آن‏که گاه اتفاق مى‏افتد که مبادى و مبانى یک دانش برتر، نه در دانش بالاتر، بلکه در دانش فروتر اثبات مى‏شود . نمونه این حالت مبانى و مبادى، دانش فلسفه نظرى است که در دانش طبیعى اثبات مى‏شود; براى مثال این مساله در دانش طبیعى که جسم ممکن نیست از اجزاى غیر قابل تقسیم تشکیل شده باشد، مى‏تواند جزو اصول موضوعه فلسفه نظرى قرار گیرد . در این گونه اصول موضوعه مى‏باید توجه داشت که نباید دلیل اثبات آنها در دانش فروتر از گزاره‏هایى باشد که خود در دانش فراتر براساس همان گزاره به اثبات مى‏رسد . در غیر این صورت اثبات اصل موضوعه در هر یک به اثبات مسائل دانش دیگر بستگى خواهد داشت .

حال مى‏باید براساس قواعد بالا نسبت هر یک از دانش‏هاى موجود در طبقه‏بندى سنتى علوم را با موضوع فلسفه سیاسى سنجید:

نخست، دانش طبیعى و رابطه آن با فلسفه سیاسى اسلامى: موضوع دانش طبیعى، جسم از جهت‏حرکت و سکون است و شامل چهار دانش زیرین سماع طبیعى، فلکیات، عنصریات و نفس مى‏گردد . این دانش‏ها به‏صورت مستقیم با فلسفه سیاسى به عنوان یک فلسفه عملى یعنى کاربرد قواعد فلسفه در حوزه سیاست ارتباطى ندارند; اما برخى از آنها مى‏توانند به عنوان اصول موضوعه و مبادى دانش فلسفه خاص قرار گرفته و به این صورت با دانش فلسفه سیاسى نسبتى پیدا کنند .

چنانچه که آشکار است، مسائلى همچون حقیقت جسم طبیعى، هیولا، ابطال جزء لایتجزى، نفس و نیز مسائلى چون حرکت، زمان و حدوث اجسام به عقیده پیروان نظریه حرکت جوهریه، همگى از مسائلى هستند که مى‏توانند به عنوان اصول موضوعه فلسفه خاص مطرح گردند . اگر مسائل گفته شده به عنوان اصول موضوعه مسائلى چون جبر و اختیار، علت و معلول، حرکت، علم، قدرت که در زمره امور اعتبارى فلسفى هستند و یا مسائلى چون ضرورت، خوبى و بدى، انتخاب آسان، استخدام و اصل پیروى از دانش را که اعتباریات عملى ثابت هستند، به کار روند، خواهند توانست‏با فلسفه سیاسى اسلامى ارتباط داشته باشند . در رهیافت فلسفه اسلامى کاربرد قواعد و احکام دیگر دانش‏هاى طبیعى همچون عنصریات و فلکیات در مسائل و احکام فلسفه سیاسى مستلزم دخالت قوه واهمه است تا قواعد و احکام مربوط به امور حقیقى را به منظور دست‏یابى به یک‏سرى اهداف مطلوب در زندگى به امور اعتبارى فلسفى یا اعتباریات عملى محض سرایت دهیم . این امر به وسیله عمل تشبیه یا استعاره انجام مى‏پذیرد و از این‏رو نتایج‏به دست آمده از آنها نمى‏تواند برهانى و تعیین‏آور باشد و از قلمروى پژوهش‏هاى فلسفى بیرون مى‏رود . از این بیان روشن مى‏شود که فلسفه سیاسى اسلامى ماهیتى متفاوت از فلسفه سیاسى جدید دارد، چرا که در فلسفه سیاسى اخیر کاربرد اعتباریات عملى متغیر امرى مجاز و رایج است، در حالى که در فلسفه سیاسى اسلامى ورود به مسائل اعتبارى عملى متغیر به معناى خروج از قلمرو بررسى‏هاى فلسفه خاص است . نتیجه آن‏که مسائل دانش‏هاى عنصرى و فلکى نمى‏توانند به عنوان اصول موضوعه مسائل فلسفه سیاسى اسلامى تلقى شوند و نسبت میان دو دانش بالا نسبت‏به هم تباین است .

دوم، دانش ریاضى و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى: موضوع دانش ریاضى مقدار است که به صورت‏هاى مختلف در دانش‏هاى فروتر آن جلوه‏گر مى‏شود: مقدار مطلق (موضوع دانش هندسه)، مقدار مقید به ماده خاص (موضوع دانش هیات)، عدد مطلق (موضوع دانش حساب)، عدد مقید به ماده خاص (موضوع دانش موسیقى) و غیره . فلسفه سیاسى اسلامى با هیچ یک از موضوعات بالا، نه تداخل و نه تناسب دارد و از این‏رو بین فلسفه سیاسى اسلامى و ریاضیات به لحاظ موضوع تباین وجود دارد . اما دو دانش مزبور به لحاظ داشتن مفاهیمى با ضرورت‏هاى ریاضى همسان بوده‏42 و دست‏کم در پاره‏اى از مسائل در زمره دانش‏هاى متناسب قرار مى‏گیرند .

سوم، دانش فلسفه خاص و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى: دانش فلسفه خاص به بررسى هستى از جهت هستى بودن مى‏پردازد و در برگیرنده دانش‏هایى، چون کلیات (امور عامه) - (شامل احکام وحدت، عوارض متغیر و ماهیت و هستى)، علم‏النفس (احکام، افعال و متعلقات نفس)، شناخت‏شناسى (ابزار، ارکان، حدود، راه‏ها، شرایط، مراحل، مکاتب، منابع و موانع شناخت) و الهیات به معناى خود (خداشناسى و معادشناسى) مى‏گردد . مسائل هر یک از دانش‏هاى بالا مى‏توانند براى بررسى مسائل فلسفه سیاسى به کار روند; مسائلى، چون هستى و خصوصیات آن، نفس و صفات آن، قواعد شناخت، علم حضورى، توحید واجب بالذات در ربوبیت، عنایت و قضا و قدر، اگر در اثبات اعتبارات فلسفى و اعتباریات عملى نقش و سهمى داشته باشند، از مبانى و منابع فلسفه سیاسى اسلام تلقى خواهند شد . با توجه به آنچه گفته شد، فلسفه خاص دانش فراتر نسبت‏به فلسفه سیاسى اسلام بوده و بنابراین متداخل به‏شمار مى‏آیند . نکته‏اى را که این‏جا مى‏باید در نسبت کلام و فلسفه خاص توضیح داد آن است که دانش کلام در رهیافت اسلامى با دانش الهیات به معناى خاص و با امور عامه فلسفه خاص در قسمت عقلى خود ارتباط و هماهنگى دارد; از این‏رو این بخش‏هاى آن دانش با فلسفه سیاسى ارتباط مى‏یابد . با این وجود سطح تحلیل و استنتاج نوعى، در فلسفه عمیق‏تر و دقیق‏تر از کلام است . به این ترتیب دانش کلام در پاره‏اى از مسائل، چون امور عامه، نسبت‏به دانش فلسفه سیاسى متداخل و در پاره‏اى دیگر از مسائل، چون مستقلات عقلیه، حسن و قبح و عدل، با فلسفه سیاسى متناسب است .

چهارم، دانش‏هاى عملى و نسبت آنها با فلسفه سیاسى اسلامى: موضوع علم اخلاق، اعمال و رفتار آدمى از آن جهت است که بر آن افعال، قبح و مدح تعلق مى‏گیرد، در حالى که موضوع فلسفه سیاسى، فرمان‏بردارى و فرمانروایى در عرصه حیات سیاسى است; بنابراین علم اخلاق و فلسفه سیاسى دو دانش متناسب هستند، چرا که رفتارهاى حاکمان یا شهروندان را مى‏توان مورد سرزنش یا تشویق قرار داد .

به همین ترتیب موضوع دانش تدبیر منزل روابط حاکم میان اعضاى یک خانواده است; روابطى که میان والدین، فرزندان، مستخدمان و دارایى خانواده برقرار مى‏گردد . این علم با علم فلسفه سیاسى که درباره حکمرانى سخن مى‏گوید نیز دو دانش متناسب تلقى مى‏شوند، زیرا برخى از روابط خانوادگى مى‏تواند در حیات سیاسى و جزوى از روابط حکمرانى تلقى شود .

اما نسبت‏سیاست مدن با فلسفه سیاسى به لحاظ موضوعشان - و نه به اعتبار علل وجودى‏شان که قبلا بیان شد - عموم و خصوص حسن وجه است، زیرا موضوع علم سیاست مدن روابط ریاست و مرؤوسیت در حیطه حیات اجتماعى است، در حالى که فلسفه سیاسى به همین روابط در حوزه حیات سیاسى که گونه‏اى خاص از حیات اجتماعى است محدود مى‏گردد; از این‏رو این دو دانش متداخل هستند .

در این‏جا نکته‏اى وجود دارد که براى روشن شدن معناى فلسفه سیاسى اسلامى اهمیت فراوانى دارد و آن این‏که، همان‏طور که گفته شد، اعتباریات عملى محض نیز در قلمرو پژوهش‏هاى فلسفه سیاسى قرار مى‏گیرد، اینک مى‏خواهیم این نکته را نیز بیفزاییم که این‏گونه اعتباریات به لحاظ خاستگاه اعتبارشان به دو دسته تقسیم مى‏شوند: اعتباریات عملى عقلایى و اعتباریات عملى شرعى . بنابراین مفاهیم دسته اخیر نیز وارد قلمرو پژوهش‏هاى فلسفه سیاسى اسلامى مى‏گردد، زیرا همان‏گونه که در مسائل دانش الهیات به معناى خاص به اثبات رسیده است واجب تعالى هم به ذات خود علم دارد و هم به مخلوقات در مرتبه ذاتش . اما علاوه بر دو علم مزبور، واجب تعالى به مخلوقات خود در مرتبه مخلوق نیز علم دارد و این بدان معناست که همه موجودات از جمله انسان‏ها معلول واجب تعالى هستند، بنابراین انسان‏ها و سایر موجودات در واقع وجودهاى رابطى هستند که به آن وجود مستقل وابسته‏اند و وجودشان نزد او حضور دارد، بنابراین واجب تعالى به موجودات دیگر و از جمله انسان، در مرتبه وجود آنها، علم حضورى دارد . این علم درباره انسان‏ها بدون واسطه به صورت انسانى و از طریق آن به خود انسان‏ها تعلق مى‏گیرد . از آن‏جا که این صورت علمى، علت وجوب دهنده به انسان‏ها مى‏گردد، واجب تعالى به انسان‏ها و دیگر مخلوقات خود عنایت دارد . این علم تفصیلى خداوند به موجودات و از جمله انسان‏ها باعث مشخص ساختن صفات و آثار ملحق به آدمیان در دانش الهى - دانشى که الگوى عمل واقع خواهد شد - متناسب با گنجایش اسباب و ابزار موجود خواهد شد . بنابراین عنایت الهى به تقدیر الهى منتهى مى‏شود، زیرا تقدیر نسبت‏به رفتار و اعمال ارادى انسان‏ها به مانند قالبى است که با آن این‏گونه رفتار و اعمال قالب‏گیرى مى‏شوند، به‏گونه‏اى که حدود و اندازه‏هاى رفتار آدمیان نمى‏تواند از حدود قالب‏هاى ترسیم شده تجاوز کند .

براساس این مسائل که در الهیات به معناى خاص به اثبات رسیده مى‏توان گفت که اعتباریات عملى ثابت که به وسیله نظام تشریع اعتبار مى‏شوند همانند اعتباریات عملى ثابتى هستند که به وسیله قوه عاقله آدمى اعتبار مى‏گردند و همان‏طور که در معنا و مفهوم حقایق ریاضى به اجمال اشاره کردیم و در گفتار آتى به تفصیل سخن خواهیم راند، انطباق رفتار و اعمال ارادى انسان‏ها با طرح‏ها و نقشه‏هاى از پیش طراحى شده - به وسیله قوه عاقله یا شریعت - همان مفاهیم ریاضى‏اند که در حوزه فلسفه سیاسى کاوش پذیرند . به این نکته اساسى نیز باید توجه داشت که صرف وجود یک نقشه و طرح از پیش تعیین شده (عقلایى یا شرعى) هیچ‏گاه با اراده و اختیار آدمى منافات ندارد و آدمى مى‏تواند آنها را در زندگى خود پیاده کند یا نه .

همه آنچه در بالا درباره اعتباریات ثابت عملى شرعى گفته شد، مقدمه‏اى بود بر این نکته که نسبت علوم رسمى اسلامى چون فقه، اصول فقه، علوم‏القرآن و تفسیر را با فلسفه سیاسى اسلامى بیان کنیم . با توجه به آن‏چه گفته شد، مى‏باید گفت على‏رغم موضوعات مختلف و متعددى که هر یک از دانش‏هاى بالا نسبت‏به هم و نسبت‏به فلسفه سیاسى اسلامى دارند، میان آنها و فلسفه سیاسى اسلامى به جهت پاره‏اى از مسائل اشتراک وجود دارد، مثل مسائل سیاسات فقه با مسائل مربوط به اشکال زندگى سیاسى در فلسفه سیاسى اسلامى و یا پاره‏اى از مسائل این دانش‏ها که در زمره اعتباریات شرعى قرار مى‏گیرند . به این ترتیب مسائل مشترک یا غیرمشترکى که اعتباریات از نوع اخیر به شمار مى‏روند مى‏توانند به عنوان اصول موضوعه یا داخل مسائل فلسفه سیاسى اسلامى قرار گیرند; از این‏رو نسبت این دانش‏ها با فلسفه سیاسى اسلامى تناسب خواهد بود .

پنجم، فن منطق و نسبت آن با فلسفه سیاسى اسلامى: موضوع فن منطق، معرف و حجت است، یعنى تعریفات و استدلال‏ها، یعنى معقولات ثانیه و مرکباتى هستند که وجودشان به هیچ ماده یا دست‏کم هیچ ماده جسمانى‏اى وابسته نیست . فایده این فن جلوگیرى ذهن از خطاى در تفکر است . مفاهیم منطقى، مفاهیم معقول ثانویه‏اى هستند که تفاوتشان از معقولات ثانیه فلسفى در این است که مفاهیم منطقى، حیثیت مصداقشان در ذهن بودن است . در حالى که حیثیت مصادیق مفاهیم فلسفى در خارج بودن است . بنابراین رابطه فن منطق با فلسفه سیاسى اسلامى، رابطه ابزار با مقصود و هدف است .

مراد از قید «اسلامى‏» در فلسفه سیاسى اسلامى

گاهى دیده مى‏شود که برخى نویسندگان فلسفه اسلامى، فیلسوفان یونانى را به دو دسته کلى فیلسوفان مادى و فیلسوفان الهى تقسیم مى‏کنند . این دسته از فیلسوفان مسلمان معیار طبقه‏بندى فیلسوفان یونان و نیز طبقه‏بندى مکاتب فلسفى را براساس آرا و دیدگاه‏هاى آنها درباره کشف ماهیت جهان طبیعى ذکر مى‏کنند . بر این اساس مکاتب فلسفى مادى مکاتبى را در بر مى‏گیرند که رهیافت ماده‏گرایانه را ترویج مى‏کنند; براى نمونه مى‏توان از مکتب ملطى نام برد که طالس (600 - 550 ق . م) آن‏را بنیاد نهاد . از جمله آموزه‏هاى طالس مى‏توان به این موارد اشاره کرد که جهان محسوسات بى‏آغاز و انجام، ازلى و ابدى است، زمانى ایجاد نشده و زمانى از بین نخواهد رفت . طالس و فیلسوفان این مکتب همچون انکسیمندر و انکسیمنس معتقد بودند جهان همانند ساختمان بزرگى است که از مواد معینى ساخته شده است، از این‏رو وظیفه فلسفه تشخیص مواد سازنده آن است . آنها تصور مى‏کردند که همه چیزها مى‏توانند به یک ماده اصلى یا اولیه که خاستگاه جهان‏ها، ستارگان، حیوانات، گیاهان و انسان‏ها باشد و در نهایت همگى آنها دوباره به آن باز خواهند گشت، هر چند در تفسیر آن ماده اولیه اختلاف‏نظر داشتند; طالس آن ماده را «آب‏» مى‏دانست و انکسیمندر ماده «نامعین‏» یا «نامحدود» و انکسیمنس «هوا» . از آن‏جا که پیروان این مکتب این علت و عنصر نخستین هستى را ماده مى‏دانستند، به این سرى از مکاتب، فلسفه‏هاى مادى اطلاق مى‏شد . انکسیمندر مى‏گفت این چیز نامعین ازلى و ابدى یعنى جاویدان است و همه جهان‏ها را در برگرفته است . انکسیمنس ماده اصلى و تعیین‏کننده جهان را یگانه و نامتناهى مى‏دانست و مى‏گفت هوا سراسر جهان را در بر مى‏گیرد . به این ترتیب این مکتب به عنوان نخستین مکتب فلسفى مادى توضیحى کاملا عقلانى و مادى از جهان ارائه مى‏داد . در یونان باستان، علاوه بر مکتب ملطى، مکاتب تغییرات پیاپى هراکلیتوس، الئائى، اتمیست و برخى نحله‏هاى سونیستى، عناصر و ماهیت اصلى روش تفکر ماده‏گرایانه را حفظ کردند .

اما در مقابل این‏گونه مکاتب فلسفى، دسته‏اى دیگر از فلسفه‏ها رشد کردند که در برابر ماتریالیسم ساده اولیه مکتب ملطى، با بهره‏گیرى از ریاضیات و مفاهیم آن گرایش ایده‏آلیستى در فلسفه را به‏وجود آوردند . مکتب متافیزیکى را فیثاغورث بنیاد نهاد (در حدود سال 531 ق . م) و مدرسه‏اى را در ایتالى جنوبى تاسیس کرد که جامعه نامیده مى‏شد و هدف‏هاى سیاسى، دینى و فلسفى داشت . سقراط براساس آموزه‏هاى این مکتب پرورش یافت و افلاطون بى‏تردید از آنها متاثر بود . فیثاغورث نخستین کسى بود که فلسفه را به دین یا شیوه زندگى تبدیل کرد . به این ترتیب فیثاغورث انگیزه‏هاى دینى را در فلسفه خویش جارى کرد و سپس از فلسفه او در تاریخ فلسفه و مکاتب دیگر فلسفى گسترش یافت . به این دسته از فلسفه‏ها از آن جهت فلسفه‏هاى الهى یا متافیزیکى (ماوراء الطبیعه) گفته مى‏شد که در تفسیر ماهیت هستى و معناى حقیقت‏برخلاف فیلسوفان مکتب ملطى عنصر اصلى چیزها را گوهرى مادى نمى‏دانستند . از نظر فیثاغورثیان این اصل انتزاعى عدد است و اعداد در خویشتن خویش نخستین اصولند . فیثاغورثیان همچنین چیزهاى دیگر را از لحاظ کلیت ماهیتشان به اعداد تشبیه مى‏کردند . همین فلسفه متافیزیکى عدد بود که بر اندیشه‏هاى سیاسى افلاطون و ارسطو تاثیر گذاشت و اصل عدالت را براساس عدد تفسیر کردند . به این ترتیب از نظر آنها عنصر عدد که عنصرى غیرمادى تلقى مى‏شد، در سراسر هستى نفوذ کرده و آن را به‏صورت یک هماهنگى کامل مى‏دیدند . آنها بر این اساس اصول فلسفه طبیعى‏اى را بنا نهادند که در مورد دولت‏به رشد علم سیاست کمک شایانى رساند . به همین ترتیب عناصر دیگرى از فلسفه متافیزیکى فیثاغورثیان چون نظریه حد، اخلاق، دین و دانش به گسترش فلسفه سیاسى الهى در یونان باستان انجامید . 43 فلسفه و نیز فلسفه سیاسى را از این لحاظ مى‏توان متصف به قید «مادى‏» یا «الهى‏» کرد .

اما فلسفه و نیز فلسفه سیاسى را با قید «اسلامى‏» نیز آورده‏اند . در ابتدا باید به این امر توجه کرد که فلسفه نظرى به عنوان دانشى که درباره هستى و خصوصیات آن به بحث مى‏پردازد به چه معنا و چگونه به صفت اسلامى مى‏تواند متصف شود؟ اگر گفته شود که اسلام به‏عنوان یک دین مى‏تواند یک سلسله مباحث عقلى در چارچوب اعتقادات اسلامى ارائه دهد و از این‏رو فلسفه اسلامى معنا و ماهیت مى‏یابد44، باید گفت که این‏گونه مباحث - همان‏گونه که در بخش ارتباط فلسفه سیاسى با دیگر دانش‏هاى اسلامى بیان شد - نه در قلمرو فلسفه سیاسى بلکه در حوزه کلام سیاسى قرار مى‏گیرند; از این‏رو فلسفه نظرى هرگز فى حد ذاته نمى‏تواند به صفت «اسلامى‏» متصف گردد . از این بیان روشن مى‏شود دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى به معناى کاربرد قواعد فلسفه اسلامى در حوزه سیاست‏به‏دلیل آن‏که دانشواژه فلسفه اسلامى مستلزم یک مغالطه منطقى است، نمى‏تواند صحیح باشد; از این‏رو مى‏باید تلازم میان مباحث فلسفى نظرى را با اسلام تلازمى ذاتى ندانسته و از قبیل لزوم اتفاقى و عرضى به‏شمار آوریم . در این صورت مقصود از دانشواژه فلسفه اسلامى، درباره مباحث نظرى فلسفى، فلسفه مسلمانان خواهد بود . در این کاربرد، فلسفه مسلمانان به معناى فلسفه نزد مسلمانان خواهد بود و فلسفه سیاسى اسلامى در معناى کاربرد همین قواعد فلسفى مسلمانان در حوزه سیاست تلقى خواهد شد . براساس این نگرش، فیلسوف بودن مسلمانانى همچون فارابى و ابوعلى‏سینا به معناى اثبات گونه‏اى از فلسفه اسلامى نخواهد بود; اما از این نوع تلقى مى‏توان چنین برداشت کرد که تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامى داراى فیلسوفان بزرگى همچون آنان است و به همین صورت وقتى مى‏گوییم که جهان اسلام و تمدن اسلامى فیلسوفان سیاسى اسلامى دارد به معناى آن خواهد بود که در قلمرو تمدنى این دین، فیلسوفان سیاسى و نویسندگانى ظهور کرده‏اند که به کاربرد قواعد فلسفى در حوزه سیاست در این تمدن پرداخته‏اند . فلسفه سیاسى اسلامى در این معنا منحصر به‏فرد تلقى نشده و به این اعتبار مى‏توان از فلسفه و فلسفه سیاسى یهودى یا مسیحى، غربى یا شرقى، قاره‏اى یا انگلوساکسون و ... نام برد . به همین ترتیب فلسفه اسلامى و فلسفه سیاسى اسلامى در این معنا به آن معنا نیست که همه فیلسوفان آن مسلمان و متدین به این دین باشند، بلکه مقصود متفکرانى است که در فضاى فرهنگ اسلامى نشر و نما یافته و خاستگاه اندیشه و تفکر فلسفى سیاسى یا فلسفى محض خود را خواه‏ناخواه از این فرهنگ اقتباس کرده‏اند . به‏علاوه نباید چنین تصور کرد که فلسفه سیاسى و فلسفه نظرى اسلامى مى‏باید به‏صورت موجودیتى منفرد و خود اتکا پیدا شده باشد . خیر، چنین نیست، زیرا هیچ فرهنگ و تمدنى وجود ندارد که مدیون گذشتگان خود و نیز سایر فرهنگ‏ها و ملت‏ها نباشد و ارتباط فرهنگى و بشرى را نادیده انگارد; بنابراین آنچه در این زمینه مهم تلقى مى‏شود آن است که فیلسوفان یک حوزه تمدنى پس از ارتباط و انتقال دانش‏هاى بشرى، خود به کمک قدرت خلاقیت‏خویش مفردات و معلومات آن را در یک دستگاه منظم و منسجم فکرى برخاسته از تمدن خویش پردازش کنند . با توجه به آنچه گفته شد، قید «اسلامى‏» در فلسفه و فلسفه سیاسى رد و طردکننده فیلسوفان غیرمسلمان و اقتباس از فرهنگ و تمدن دیگرى نیست، بلکه معیار اصیل و یگانه در صحت چنین اتصافى پرورش دستگاه منسجم فکرى در حوزه فلسفه یا کاربرد آنها در حوزه سیاست، براساس ویژگى‏هاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است; 45 همان‏طور که اتصاف تمدن و فرهنگ نیز به قید اسلامى خود داراى چنین ویژگى‏اى است .

نتیجه‏گیرى

در این گفتار در پى ارائه مفهوم و عناصر مفهومى دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى بودیم . فلسفه سیاسى در درک معاصر گونه‏اى از فلسفه عملى است و به معناى کاربرد قواعد و احکام فلسفه در حوزه سیاست مى‏باشد . فلسفه سیاسى اسلامى در این گفتار، دانش مطالعه رفتار و اعمال اراده آدمى، سازمان‏ها، نهادها و زندگى سیاسى او براساس مفاهیم اعتبارى فلسفى و اعتباریات عملى ثابت عقلایى و شرعى براى رسیدن به جامعه کمال مطلوب تعریف شده است . در این تعریف هنوز حقایق سیاسى تعریف نشده است . این امر در مقاله دیگرى که به بررسى موضوع فلسفه سیاسى اسلامى مى‏پردازد، بیان خواهد شد . همچنین رابطه فلسفه سیاسى اسلامى با سیاست مدن به این ترتیب بیان شد که فلسفه سیاسى اسلامى و سیاست مدن هر دو اعمال و رفتار ارادى آدمى را بررسى مى‏کنند و از این نظر (علت فاعلى) یکسان هستند; اما در علت مادى، قواى نفسانى درگیر در مطالعه سازمان‏ها، نهادها و اشکال زندگى در سیاست مدن گسترده‏تر از فلسفه سیاسى است . سیاست مدن در علت صورى نیز از فلسفه سیاسى گسترده‏تر است . هر دو دانش مطالعات خود را براساس مفاهیم اعتبارى فلسفى و اعتباریات عملى عقلایى یا شرعى انجام مى‏دهند، ولى سیاست مدن علاوه بر اینها که در حوزه معقولاتند، از خلقیات و صناعات نیز استفاده مى‏کند و در نهایت آن‏که هدف هر دو دانش رسیدن به جامعه کمال مطلوب در دنیاست; از این‏رو در علت غایى نیز یکسان هستند .

اما رابطه فلسفه سیاسى اسلامى با دیگر شاخه‏هاى علوم به قرار زیر است:

بخشى از مسائل دانش طبیعى چون حقیقت جسم طبیعى، هیولا، ابطال جزء لایتجزى، نفس، حرکت، زمان و حدوث اجسام به عنوان اصول موضوعه دانش فلسفه نظرى و فلسفه سیاسى اسلامى تلقى مى‏شوند، در صورتى که بر اثبات مسائلى چون جبر و اختیار، علت و معلول، حرکت، علم، قدرت و ... تاثیر بگذارند یا در فهم و درک اعتباریات عملى ثابت‏شرعى یا عقلایى دخالت‏بکنند . اما مسائل مربوط به فلکیات و عنصریات با فلسفه نظرى و فلسفه سیاسى اسلامى متباین هستند . فلسفه سیاسى اسلامى و دانش‏هاى ریاضى از جهت نحوه پیدایش و واقعیت‏شان همسان بوده و از این‏رو مفاهیم فلسفه سیاسى با مفاهیم ریاضى مشترکند و از این جهت متناسب هستند .

فلسفه سیاسى اسلامى از مسائل فلسفه نظرى به عنوان اصول موضوعه استفاده مى‏کند . مسائلى که مى‏توانند اصول موضوعه فلسفه سیاسى اسلامى تلقى شوند، شامل مسائل حوزه امور عامه، علم‏النفس، شناخت‏شناسى و الهیات به معناى خاص هستند .

فلسفه سیاسى اسلامى با دانش‏هاى اخلاق، تدبیر منزل و علوم اسلامى به تناسب یا در مسائل اشتراک دارند و یا به عنوان اصول موضوعه خود از آنها بهره مى‏برد . به این ترتیب این دانش‏ها متناسب خواهند بود; البته تناسب آنها تنها در مورد اعتباریات عملى ثابت‏شرعى یا عقلایى است .

مراد از قید «اسلامى‏» در دانشواژه فلسفه سیاسى اسلامى، آن فلسفه سیاسى‏اى است که در حوزه تمدنى و فرهنگى اسلامى ساخته و پرداخته شده باشد و در این زمینه هیچ فرقى نمى‏کند که فیلسوف نظریه‏پرداز مسلمان باشد یا نه و یا این‏که خاستگاه فلسفه او حوزه تمدنى خویش باشد یا حوزه تمدنى دیگر، بلکه معیار اصیل و یگانه در آن ساخت دستگاه منسجم فکرى در حوزه فلسفه سیاست‏براساس ویژگى‏هاى تمدنى و فرهنگى اسلامى است .

پى‏نوشت‏ها

مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است که در پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است .

×) دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده اندیشه سیاسى اسلام .

××) Political Philosophy

1 . جمعى از نویسندگان، اخوان‏الصفاء و خلان الوفاء، اعداد و تحقیق عارف تامر (بیروت: منشورات عواید، 1415 ق) ج 1، ص 81 .

2 . محمد فارابى، تحصیل السعادة، تحقیق و تعلیق جعفر آل‏یاسین (بیروت: دارالاندلس، الطبعة الثانیة، 1403 ق) ص 92 .

3 . همان، ص 97 .

4 . قطب‏الدین شیرازى، درة‏التاج، به کوشش و تصحیح محمد مشکوة (تهران: نشر حکمت، چاپ سوم، 1369) بخش نخست، ص 149 .

5 . همان، ص 150 .

6 . منظور از «قید» در این‏جا اصطلاح دستورى نیست تا گفته شود دو کلمه عملى و نظرى قید کلمه فلسفه نبوده بلکه صفت آن هستند، بلکه مقصود از آن، حیثیت تقییدیه به معناى فلسفى است .

7 . حسین بن عبدالله بن سینا، الشفاء (کتاب‏المنطق)، تحقیق ابراهیم مدکور (قم: کتابخانه آیة‏الله العظمى مرعشى نجفى) ج 1، فن اول، مقاله اول، فصل 2، ص 12 .

8 . ر . ک: قطب‏الدین شیرازى، پیشین، ص 152 .

9 . صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازى، الحکمة المتعالیة فى‏الاسفار العقلیة الاربعة (بیروت: دار احیاء التراث العربى، الطبعة الثالثة، 1981 م) ص 21 .

10 . محمد فارابى، احصاء العلوم، تحقیق عثمان محمد امین (مصر: مطبعة السعادة، 1350 ق) ص 34 .

11 . همان، ص 36 .

12 . همان، ص 47 .

13 . همان، ص 66 .

14 . همان .

15 . همان، ص 70 .

16 . همان، ص 71 .

17 . احمد مسکویه رازى، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق (قم: بیدار، چاپ چهارم، 1412 ق) ص 27 و 28; احمد مسکویه رازى و الهوامل و الشوامل، نشره احمد امین و السید احمد صقر (القاهره: مطبعة لجنة التالیف و الترجمة و النشر، 1370 ق) ص 333 .

18 . ابوالحسن عامرى، رسائل ابوالحسن عامرى، مقدمه و تصحیح سحبان خلیفات، ترجمه مهدى تدین (تهران: مرکز نشر دانشگاهى، 1375).

19 . محمد فارابى، التنبیه على سبیل‏السعادة، حققه و قدم له و علق علیه جعفر آل‏یاسین (تهران: حکمت، 1412 ق) ص 66 و 67; همو، تحصیل السعادة، ص 69 - 77 .

20 . مهدى حائرى یزدى، کاوشهاى عقل عملى (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1361) ص 57 و 58 .

21 . همان، ص 191 و 192 .

22 . محمدحسین طباطبایى، نهایة الحکمة (قم: مؤسسة النشرة الاسلامى، 1404 ق) ص 259 .

23 . همو، رسائل سبعة (قم: بنیاد علمى و فکرى استاد علامه سید محمدحسین طباطبایى با همکارى نمایشگاه و نشر کتاب، 1362) ص 90 .

24 . حسین بن عبدالله بن سینا، الاشارات والتنبیهات، مع شرحى خواجه نصیرالدین طوسى و قطب‏الدین الرازى (قم: نشر البلاغة، 1375) ج 1، ص 97 .

25 . در این مورد تنها استثنا، فارابى در کتاب التنبیه على سبیل السعادة است که واژه فلسفه سیاسى را مترادف با فلسفه عملى یا در اصطلاح خودش علم مدنى آورده است; در حالى که مراد ما از فلسفه سیاسى، این کاربرد از کلمه نیست، بلکه فلسفه سیاسى را به‏عنوان دانشى از اقسام سیاست مدن در طبقه‏بندى سنتى پى‏جویى مى‏کنیم و نسبت آن را با سیاست مدن مى‏طلبیم .(براى مطالعه درباره واژه فلسفه سیاسى در کاربرد فارابى، ر . ک: محمد فارابى، التنبیه على سبیل السعادة، ص 66).

26 . مهدى حائرى، کاوشهاى عقل عملى، ص 111; همو، حکمت و حکومت (بى‏جا: نشر شادى، 1995 م) ص 12 .

27 . مهدى حائرى، کاوشهاى عقل عملى، ص 111 .

28 . محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 65 .

29 . خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق ناصرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم، 1373) ص 40 .

30 . سید جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى (تهران: شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ دوم، 1366) ذیل ماده سیاست مدینه (سه مجلد).

31 . خواجه نصیر طوسى، اخلاق ناصرى، ص 40 و 41 .

32 . همان، ص 252 و 253 .

33 . همان، ص 252 .

34 . سید جعفر سجادى، پیشین .

35 . جمعى از نویسندگان، اخوان‏الصفاء و خلان الوفاء، ج 3، ص 406 - 408 .

36 . احمد مسکویه رازى، الهوامل والشوامل، ص 333 .

37 . ابوالحسن عامرى، السعادة والاسعاد، مقدمه و فهرست‏ها از مجتبى مینوى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1336) ص 175 .

38 . محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 65; همو، تحصیل‏السعادة، ص 63; همو، الملة، تحقیق محسن مهدى (بیروت: دارالمشرق، 1967 م) ص 52 .

39 . محمد فارابى، الفصول المنتزعة، حققه و قدم له و علق علیه فوزى مترى نجار (تهران: المکتبة الزهراءعلیها السلام، الطبعة الثانیة، 1405 ق) ص 92 .

40 . محمد فارابى، احصاءالعلوم، ص 67; همو، الملة، ص 59 .

41 . در این‏جا بیشتر توجه به کتاب ذیل اوست و نه کتاب تحفه‏الملوک: سید جعفر دارابى کشفى، میزان‏الملوک والطوائف و صراط المستقیم فى سلوک الخلائف، به کوشش عبدالوهاب فراتى (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1375).

42 . بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهرى (تهران: دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1375) ص 215 - 221 .

43 . جمعى از نویسندگان، اخوان‏الصفاء و خلان الوفاء، ج 1، ص 135 - 170 .

44 . عبدالرحمان عالم، تاریخ فلسفه سیاسى غرب از آغاز تا پایان سده‏هاى میانه (تهران: دفتر مطالعات سیاسى و بین‏المللى، 1376) فصل دوم; تئودورگمپرس، متفکران یونانى، ترجمه محمدحسن لطفى (تهران: خوارزمى، 1375) ج 1 .

45 . غلام‏حسین ابراهیمى دینانى، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو، 1379) ج 3، فصل اول .

46 . حسین غفارى، «فلسفه اسلامى یا فلسفه مسلمانان‏» ، فصلنامه فلسفه، شماره اول، سال اول، (پاییز 1379).