hc8meifmdc|2011A6132836|PM_Website|tblnews|Text_News|0xfdff542e040000002d11000001000500
آزادى و حیات معقول در اندیشه آیةاللّه محمد تقى جعفرى
تاریخ دریافت: 4/ 4/ 83 تاریخ تأیید: 12/ 5/ 83
شریف لکزایى (1)
دو مفهوم اخلاق و آزادى در شمار مفاهیم فربه تجویزى و
از ناب ترین مباحث فلسفه سیاسى است. برجستگى این مفاهیم به گونهاى است که در
تمامى دورههاى حیات اندیشه سیاسى خود را بر ذهن و اندیشه متفکران و زندگى آدمى
تحمیل کرده است. از این رو نوشته حاضر در تلاش است تا نگره یکى از فیلسوفان مسلمان
معاصر در باب مناسبات اخلاق و آزادى را بکاود و با سنجش این دو مفهوم فربه فلسفه
سیاسى، به طرح و آزمون مدعاى مقاله در باب اولویت آزادى بر اخلاق بپردازد.
واژههاى کلیدى: آزادى، اخلاق، حیات معقول، انواع
آزادى، فلسفه سیاسى، فلسفه اخلاق.
درامد
اهمیت و ضرورت اخلاق و آزادى بر اصحاب دانش و معرفت
پوشیده نیست. فقدان هر دو موجبات کجروى، انحراف و زوال را در هر جامعهاى فراهم
مىآورد. علاوه بر این، هم اخلاق و هم آزادى در شمار ارزشها و موءلّفههایى هستند
که در گذشته مورد بحث و مطالعه قرار مىگرفته و به نوعى در تمامى تمدنهاى بشرى
بروز و ظهور یافتهاند. مىتوان گفت در هر کجا که تمدنى به بار نشسته، آن تمدن به
نسبتهاى متفاوت، مبتنى بر عنصرى از اخلاق و آزادى بوده است. پاىبندى و عدم
پاىبندى به اخلاق و آزادى تأثیرات شگرفى در جامعه دارد که تمدن آفرینى وجه اساسى
و بارز آن به شمار مىرود.
این مقاله صرفاً به گفتوگو درباره اهمیت و منزلت این
مفاهیم برجسته نمىپردازد بلکه در تلاش است تا نگره یکى از فیلسوفان معاصر مسلمان
را در باب رابطه و نسبت میان این دو مفهوم بکاود و با سنجش این دو عنصر اساسى در
اندیشه ایشان، به طرح و آزمون مدعاى مقاله که اولویت آزادى بر اخلاق است،
بپردازد.1
مفهوم اخلاق
علامه محمد تقى جعفرى مفهوم اخلاق را از زوایاى مختلف
و با تعابیر گوناگونى بحث کرده است. این تعریفها دایره گستردهاى از «مقید شدن به
عامل درونى که انسان را به سوى نیکىها سوق داده و از بدىها دور مىنماید»،
«شکوفا شدن همه ابعاد مثبت انسانى در مسیرى که رو به هدف اعلاى زندگى پیش گرفته
است» و نیز «آگاهى به بایستگىها و شایستگىهاى سازنده انسان در مسیر جاذبه کمال و
تطبیق عمل و قول و نیت و تفکرات وارده بر این بایستگىها و شایستگىها» را در
برمىگیرد.2
تعریف ایشان از اخلاق را مىتوان در عبارت کوتاه
«ابتهاج و شکفتن شخصیت آدمى در مسیر حیات معقول»3 مشاهده کرد. به دیگر سخن، اخلاق
شکوفایى استعدادهاى مثبت و عالىترین حقایق درون آدمى در جهت کمال و هدف اعلاى
زندگى است. این تعریف تا حدودى به غایت اخلاق ناظر است؛ به این معنا که هدف از
اخلاق، همانا قرار دادن خود (انسان) در مسیر جاذبه کمال و صعود به مقام منِ حقیقى
مىباشد. این صعود چیزى جز دست یافتن به آنچه که علامه جعفرى آن را حیات معقول
مىنامد، نیست.
در موارد دیگرى نیز ضمن بررسى و نقد دیدگاههاى مختلف4
در باب اخلاق، به ارائه تعریف مورد نظر خود مىپردازد. مشخصه اساسى تعریف وى،
تأکید بر اخلاق کمالى و یا اخلاق در حیات معقول است. نقد اساسى ایشان بر سایر
مکاتب اخلاقى این است که دیدگاههاى این مکاتب یا از مدار ارزش و اخلاق خارجاند و
یا آن گونه که لازم است، ماهیت اخلاق و ارزش را متوجه نشده و امکان به تعالى
رساندن حقیقى انسان را ندارند. اخلاق مورد نظر ایشان اخلاق معطوف به گذشت از لذایذ
و امتیازات، بدون در نظر داشتن پاداش و هر گونه سوداگرى و سودگرایى است که جز به
حس کمالگرایى مستند نمىباشد.5
ایشان با توجه به تعریفى که از مفهوم اخلاق و سیاست
ارائه مىدهد، به تقدم سیاست بر اخلاق حکم نموده و معتقد است در باب نسبت اخلاق و
سیاست مىتوان از دو منظر سخن گفت: نخست، از منظر جریان خارجى تاریخ بشرى و آنچه
که در عالم خارج واقع شده است. در این حالت، بین اخلاق و سیاست رابطه عمل و
عکسالعمل دو جانبه برقرار است و دوم، از منظر آموزههاى اسلامى، آن چنان که باید
باشد. در این حالت، اخلاق تابع سیاست و جزء آن مىباشد و سیاست مقدم است و براى
اخلاق، تدبیر مىاندیشد و جامعه را به سمت اخلاق سوق مىدهد. همانگونه که ذکر
خواهد شد، سیاست در اندیشه ایشان تعریف خاصى دارد.
وى در بسط و تبیین این گونهشناسى واقعگرایانه یا
تاریخى و آرمانى یا دینى مىگوید: اخلاق و سیاست آن گونه که در جریان خارجى و عینى
تاریخ بشرى دیده مىشود، با یکدیگر رابطه عمل و عکسالعمل دارند. گاهى سیاست و
سیاستمدار روش صحیح و منطقى و اخلاقى براى اجتماع ایجاد مىکند و گاهى اجتماع
صحیح، سیاست و سیاستمدار را تابع خود قرار مىدهد. از سوى دیگر، گاهى رژیم سیاسى
ظالمانه و سیاستمدار ستمکار، اجتماع را فاسد مىکند و گاهى اجتماع فاسد سیاست و
سیاستمدار پوچ و ضد ارزش را برمىگزیند.
اما اگر مقصود از سیاست، اصول و قوانین عالىاى باشد
که در عین حال که مجموعه افراد اجتماع را رهبرى مىکند، وظیفه خود افراد را نیز از
جنبه اخلاقى و درونى مشخص نماید، اخلاق تابعى از سیاست خواهد بود. به عبارت دیگر،
اگر مراد از سیاست، مدیریت حیات معقول انسانها ـ چه در حالت فردى و چه اجتماعى ـ
براى نیل به عالىترین هدفهاى مادى و معنوى مانند برنامهها و مقررات و آموزههاى
دینى باشد آن گاه باید گفت که اخلاق تابع و جزئى از سیاست است.6
سیاست از منظر ایشان «مدیریت زندگى انسانها در راه
وصول به بهترین هدفهاى مادى و معنوى»7 است. به نظر علامه در طول تاریخ
سیاستمدارانى که در حیات طبیعى محض غوطهور بودهاند، زندگى «کس»ها را به حرکت
«چیز»ها تنزل دادهاند. وى با نگاهى انتقادى به مجموعه مباحث اندیشمندان غرب، بر
این باور است که براى مثال، ماکیاولى با نظر به حیات طبیعى محض، منطقىترین مطالب
را نوشته و حتى لحظهاى هم درباره حیات معقول و امکان تحقق آن در جوامع بشرى
نیندیشیده است. در واقع، ماکیاولى به جاى آن که به استعدادهاى عظیم انسانها
بیندیشد، به بیان محتویات درونى خود پرداخته و مدیریت زندگى طبیعى محض انسانها را
که ناشى از حب ذات است، مطرح کرده است. در مقابل سیاست در حیات طبیعى محض، سیاست
در حیات معقول قرار دارد که هم هدفمند است و هم مبدأ و مسیر دارد. هدف سیاست در
حیات معقول، ایجاد عوامل آگاهانه و تنظیم نیروها و فعالیتهاى جبرى زندگى طبیعى با
برخوردارى از رشد و توسعه آزادى است و مبدأ حرکت آن، رهایى از حب ذات است و مسیر
آن عبارت از حرکتهاى مستمر شخصیت انسانى براى ورود به هدف اعلاى زندگى مىباشد.8 در
واقع، انسان در این مسیر با آزادى تمام دست به انتخاب مىزند و در تلاش است تا به
هدف متعالى زندگى دست یابد. در مباحث بعدى، درباره حیات معقول و تفاوت آن با حیات
طبیعى محض سخن خواهیم گفت.
وقتى تعریف علامه از اخلاق را در کنار تعریف ایشان از
سیاست مورد سنجش و مطالعه قرار مىدهیم، همبستگى و تکمیلکنندگى این دو مفهوم را
به روشنى در مىیابیم. از چنین منظرى است که سیاست اولویت و تقدم مىیابد و براى
شخصیت آدمى در مسیر حیات معقول برنامهریزى مىکند. بنابراین، به اعتقاد ایشان در
مسیر حیات معقول، سیاست در صدر قرار دارد و اخلاق تابعى از سیاست و بلکه جزئى از
آن است.
اخلاق و مباحث اخلاقى بیش از هر چیز در حوزه عمومى
مورد توجه است و تأثیرات خود را در این حوزه برجاى مىگذارد. اما از سویى، باید
خاطر نشان کرد که پذیرش هر عنصر اخلاقى، در حوزه خصوصى نیز تأثیرات خاص خود را
دارد و زندگى خصوصى برکنار از آن نیست، چنانکه آموزههاى دینى، انسان را در همه
حال ـ چه در خلوت و چه آشکارا ـ مورد خطاب قرار مىدهد. مباحث علامه در مورد اخلاق
ناظر به این است که فضایل اخلاقى مىتواند حوزه عمومى و خصوصى فرد را به یکسان و
متفاوت مورد تأثیر و تأثر قرار دهد. مهم این است که انسان به طور مستمر در مسیر
حیات معقول که همانا مسیر تکامل و سعادت و قرب به خداوند است، حرکت کند.
نکته مهم این که پیامدهاى عمل کردن به ارزشهاى اخلاقى
در هر حوزهاى جلوه و نمود ویژهاى مىیابد. از آن جا که دولت را یاراى دخالت در
حوزه خصوصى نیست، پس باید حداقلى از نظم را در حوزه عمومى براى شهروندان پدید آورد
تا عمومیت ارزشها ثابت بماند و دیگر کسى به حقوق آدمیان که اخلاق و آزادى
شهروندان از جمله آنها مىباشد، تجاوز نکند. درباره اینکه چه کسى اخلاقى است،
مىتوان گفت «هر گاه فردى گرایش اساسى وجود خود یعنى کمالطلبى را فعال ساخته و
بدون احتیاج به عامل بیرونى از بدىها کنار رفته و نیکىها را انجام دهد، چنین
فردى از اخلاق بهرهمند بوده و در حوزه اخلاق است»9 و فردى اخلاقى شمرده مىشود.
تأمل در حیات معقول
بازشناسى اجزاى ناپیوسته اندیشه علامه جعفرى بدون
شناخت دیدگاه وى در باب حیات معقول میسور نیست. در واقع، با طرح بحث حیات معقول،
زوایاى به نظر نامنسجم، متنوع و متکثر اندیشه علامه به نوعى انسجام مىیابد و هر
یک از گزارههاى اندیشه فلسفى ایشان در جاى خود قرار مىگیرد. شناخت اندیشه وى و
نیز نوشته حاضر در باب رابطه اخلاق و آزادى، مبتنى بر آگاهى از نگرش وى درباره
حیات معقول است. شاید بتوان گفت آنچه ایشان درباره حیات معقول مطرح کرده، بىشباهت
به مدینه فاضله و آرمانى مورد نظر فیلسوفان کلاسیک مسلمانى همانند ابو نصر فارابى
نیست. البته علامه جعفرى سعى نموده به آن جنبه عینى و عملى بیشترى ببخشد.
حیات معقول علامه محمد تقى جعفرى در مقابل حیات طبیعى
محض قرار دارد. به اعتقاد وى، حیات طبیعى محض نوعى زندگى حیوانى است و افرادى که
در آن ساکناند، به تنازع بقا اشتغال دارند. در حیات طبیعى محض، اشباع غرایز طبیعى
اصالت دارد و حیات انسانى اسیر خواستههاى طبیعى است و ابعاد مثبت وجود آدمى به
فراموشى سپرده شده و بسیارى از توانایىها، ظرفیتها و استعدادهاى او نادیده گرفته
شده و یا به نابودى گراییده است. از سویى این حیات، داراى ویژگىهایى است که در
آن، ابعاد و ظرفیتهاى وجودى و استعدادهاى آدمى در نیل به تعالى و کمال دستْخوش
فراموشى مىشود. در مقابل ایشان در تعریف حیات معقول مىگوید:
حیات آگاهانهاى که نیروها و فعالیتهاى جبرى و
جبرنماى زندگى طبیعى را با برخوردارى از رشد آزادى شکوفان در اختیار، در مسیر
هدفهاى تکاملى نسبى تنظیم نموده، شخصیت انسانى را که تدریجاً در این گذرگاه ساخته
مىشود، وارد هدف اعلاى زندگى مىنماید. این هدف اعلاى شرکت در آهنگ کلى هستى
وابسته به کمال برین است.10
وى در تعریفى دیگر از حیات معقول مىگوید: حیات معقول
عبارت است: از تکاپوى آگاهانه آدمى که هر یک از مراحل زندگى که در این تکاپو سپرى
مىشود، اشتیاق و نیروى حرکت به مرحله بعدى را در انسان مىافزاید. شخصیت انسانى،
رهبر این تکاپو است؛ آن شخصیتى که ازلیّتْ سرچشمه آن است، این جهان معنادار
گذرگاهش، و قرار گرفتن در جاذبیت کمال مطلق در ابدیتْ مقصد نهایىاش؛ آن کمال
مطلقى که نسیمى از محبت و جلالش، واقعیات هستى را به تموّج در آورده و چراغى فرا
راه پرفراز و فرود تکامل ماده و معنى مىافروزد.11
در تعاریف علامه جعفرى از حیات معقول، به مؤلفهها و
ویژگىهاى مختلفى اشاره شده که توجه به پارهاى از آنها ضرورى است. در ادامه، به
برخى از آنها اشاره مىشود:
1 ـ انسانى که در مسیر حیات معقول قرار دارد، داراى
حیات آگاهانه و شخصیتى مستقل است و تمامى فعالیتهاى وى مستند به شخصیت اصیلاش
مىباشد، نه بر اساس تقلید و پیروى از رفتار دیگران. چنین انسانى از اصول و
ارزشهاى حیات خویش به خوبى آگاه است و بر مبناى آنها دست به انتخابگرى زده، عمل
مىنماید.12
2 ـ انسانى که در مسیر حیات معقول قرار گرفته است از
علل و عوامل جبرىاى که او را احاطه کردهاند، به خوبى آگاه است و سعى مىکند تا
از آزادى خود به درستى استفاده کند. در حیات معقول، آدمى به مرحله والاى اختیار
مىرسد و هر اندازه در این مرحله، از آزادى بیشتر برخوردار باشد، داراى حیات معقول
والاترى خواهد بود. البته در تحقق حیات معقول باید نقش عوامل محیطى، مدیران و
مربیان جامعه و به طور کلى سیاست را نیز مد نظر قرار داد. اگر محیط اجتماعى،
ناسالم و بیمارگونه باشد امکان شکوفایى اختیار و در نتیجه، حیات معقول وجود نخواهد
داشت. از این رو مدیران و مربیان جامعه باید به ترویج ارزشهاى والاى انسانى در
اجتماع بپردازند. بدیهى است که ترویج فضایل، غیر از تحمیل فضایل است.
3 ـ در مسیر حیات معقول، هر عمل و گفتارى و حتى فعالیتهاى
مغزى انسان در مسیر کمال قرار دارد و انسان در هیچ یک از مراحل حیات تصور نمىکند
که به کمال نهایى نایل شده، بلکه همواره در تلاش است تا به اصل بالاترى برسد. به
دیگر سخن، انسان در حیات معقول در یک جستوجو و شدن مستمر و دایمى است و هیچگاه
خود را از دستیابى به مراحل بالاترى از کمال و سعادت، بىنیاز نمىبیند.
4 ـ در حیات معقول، استعدادهاى مثبت انسان به فعلیت
مىرسد و آدمى از سعادت حقیقى برخوردار مىشود. در اینجا احساسات خام و ابتدایى
انسان به احساسات تصعید شده، و تعلقهاى جزئى وى به تعلقهاى عالىتر مبدل مىشود.
شخصیت آدمى در مسیر حیات معقول، از واقعیات بیرونى و درونى استفاده صحیح مىکند،
چرا که تمام ابعاد وجودى وى در مسیر تکامل قرار مىگیرد.
5 ـ انسان براى نیل به هدف اعلاى زندگى، باید از
فعالیتهاى عقل سلیم که با وجدان پاک و دریافتهاى فطرى وى هماهنگ مىباشد، بهره
ببرد و در این راه، اراده و عزم جدى به خرج دهد. بحث آزادى در تعریف علامه جعفرى
در آنچه وى حیات معقول مىخواند، به درستى قابل بازسازى و جایگزینى است. به عبارت
دیگر، آزادى که از سوى ایشان اختیار خوانده مىشود، در پیدایش حیات معقول، موءثر و
ضرورى است، از اینرو وى اندیشه انسان محورى را که در آن، تعقل و آزادى و هدفگیرى
براى به وجود آوردن حیات معقول نادیده انگاشته مىشود رد مىنماید. چنین حیاتى را
مىتوان حیات اصیل و معقول نامید که در آن، آدمى با عنصر استدلال و آزادى و آگاهى
تمام، دست به انتخاب مىزند.13
بحث اخلاق در ادامه بحث آزادى، سمت و سوى خاصى
مىیابد، زیرا توجه به فضایل اخلاقى، توجه به هدف متعالى و کاملى است که انسان
مىباید در پى تحقق آن در زندگى خود باشد. این هدف، همانا توجه آزادانه و آگاهانه
به ارزشهاى والا و متعالى زندگى و دورى از زندگى حیوانى و دنیایى محض است. چنین
مدینه فاضلهاى با برنامهریزى مدیرانى تحقق خواهد یافت که در پىچنین زندگى اصیل
و معقولى باشند. در واقع، مدیران هر جامعهاى بایستى تلاش کنند تا افراد، طعم حیات
آگاهانه و معقول را بچشند. با تقویت و گسترش استعدادهاى مثبت انسانها مىتوان
آنها را به درک و پذیرش ضرورت تکاپو در مسیر حیات معقول وا داشت. علامه محمد تقى
جعفرى دو نوع اخلاق را از درون این دو حیات استخراج مىکند. در ادامه، براى
روشنتر شدن مباحث، تفاوتهاى این دو نوع اخلاق مطرح مىشود:
1 ـ در زندگى طبیعى محض، اخلاق عبارت از پذیرش اصولى
است که مورد تأیید جامعه مىباشد و هدف از التزام به اخلاق نیز عدم تزاحم میان
افراد است. اما اخلاق در حیات معقول عبارت از احساس جزء بودن از کل حیات انسانى
است که دم الهى در آن دمیده شده است و نیز پذیرش این اصل است که همه انسانها از
یک مبدأ نشأت گرفتهاند. در این نظام اخلاقى، انسان آنچه را که بر خود نمىپسندد،
بر دیگران هم نمىپسندد و پیرو بىچون و چراى اصول پذیرفته شده جامعه نیست.
2 ـ اخلاق مطلوب در حیات طبیعى عبارت از عمل به مقتضاى
احساسات و عواطف است، خواه این احساسات و عواطف به نفع دیگران باشد و خواه به ضرر
آنها. در واقع، فرد در حیات طبیعى طبق تمایلات شخصى خود عمل مىکند، در حالى که در
حیات معقول احساسات و عواطف انسانى تصعید یافته، با اصول ثابت انسانى هماهنگ
مىشود. در حیات معقول، احساس عدالت و ارزش براى دیگران قائل شدن، محور عواطف و
احساسات انسانى است.
3 ـ در حیات طبیعى محض، اخلاق مطلوب بر مبناى پذیرش و
عمل به اصول ناشى از انتخاب آن نوع حیاتى است که جریان طبیعى جامعه اقتضا مىکند.
در این نوع اخلاق، ارزشهاى والاى انسانى نادیده گرفته مىشود و فقط به آنچه مطلوب
زندگى اجتماعى است، بسنده مىشود. در حالى که در حیات معقول، به اصولى چون وجدان
آزاد که نشاندهنده خیرات و کمالات و محرک انسانها به سوى آنهاست، توجه مىشود.
4 ـ در حیات طبیعى، اخلاق براى کنترل جرایم اجتماعى
ضرورت دارد و در واقع، به قوانین اجتماعى یارى مىرساند و به دیگر سخن، در حد
وسیلهاى براى تسهیل همزیستى اجتماعى و کاهش جرم و جنایت تلقى مىشود. اما در حیات
معقول، اخلاق به عنوان خادم حقوق زندگى طبیعى محض انسانها و کاهش دهنده جرایم
مطرح نمىشود، هر چند پس از تحقق، چنین نتایجى را دربر خواهد داشت. هدف از اخلاق
در حیات معقول، به فعلیت رساندن استعدادهاى والاى انسانى و تعالى افراد جامعه
است.14
مفهوم آزادى
علامه محمد تقى جعفرى در تبیین مفهوم آزادى، از سه
واژه رهایى، آزادى و اختیار بهره برده و با تفکیک آنها از یکدیگر به تبیین این
مفهوم در فلسفه سیاسى مىپردازد. نخست، ایشان رهایى را «باز شدن قید از مسیر جریان
اراده به طور نسبى»15 مىداند؛ براى مثال، شخصى که به تبعید و ماندن در مکانى
محکوم شده است و حق خروج از آن محدوده را ندارد، وقتى این ممنوعیت از وى برداشته
شد این شخص رها مىشود، اما در عین حال ممکن است محدودیتها و قیدهاى دیگرى،
آزادىها و به ویژه آزادىهاى سیاسى را از او سلب کرده باشد.
شاید بتوان گفت این تلقى از آزادى، همان آزادى منفى
است. آزادى منفى را در فارسى باید «رهایى» یا «آزادى از» ترجمه کنیم. آزادى از،
یعنى آزاد بودن از یک رشته منعها، زنجیرها و زورها؛ آزادى از بیگانگان؛ آزادى از
سلطان جبار؛ آزادى از ارباب و آزادى از زنجیرهایى که بر دست و پاى آدمى بسته شده
است. کسى که در زندان و تبعید به سر مىبرد و طالب رهایى است، طالب «آزادى از»
مىباشد، طالب آزادى منفى است و مىگوید: در زندان را باز کنید تا از زندان بیرون
بروم. کسى که بنده است و طالب آزادى مىباشد، طالب آزادى منفى است. کسى که دست و
پاى او را به زنجیر بستهاند، مىخواهد زنجیر را نفىکند.
ایشان سپس در تعریف آزادى، آن را به دو درجه آزادى
طبیعى و محض و آزادى تصعید شده تقسیم مىکند. آزادى طبیعى محض عبارت است از:
توانایى انتخاب یک هدف از میان اشیایى که ممکن است به عنوان هدف منظور شود و یا
انتخاب یک وسیله از میان اشیایى که ممکن است روش و ابزار تلقى گردد. این درجه از
آزادى، برتر از حالت رهایى است که برداشته شدن قید و مانع از جریان اراده بود. اما
آزادى تصعید شده عبارت از نظارت و سلطه شخص بر دو قطب مثبت و منفى کار مىباشد بر
این اساس، هر اندازه نظارت یا سلطه شخص بر کار بیشتر باشد، آزادى انسان در آن کار
بیشتر خواهد بود و در مقابل، هر اندازه که نظارت و سلطه شخص بر کارى کمتر باشد،
به همان نسبت آزادى انسان کاهش مىیابد.
این مرتبه از آزادى با حالت رهایى تفاوتهاى بسیارى
دارد، زیرا انسان در این مرتبه، از شخصیت و توانایى خود در اجراى دو قطب مثبت و
منفى کار یا ترک کارى استفاده گستردهاى مىکند.16 این نوع از آزادى را مىتوان در
شمار آزادى مثبت یا «آزادى در» و «آزادى براى» قرار داد و طبیعى است که از آزادى منفى
بالاتر، ارزشمندتر، و ضرورىتر و سودمندتر مىباشد.
اگر آزادى به «آزادى از» یا آزادى منفى منحصر شود ناقص
و ناتمام است. آدمى پس از کسب آزادى و دست یافتن به بعد منفى آن، نمىداند با آن
چه کند و رفته رفته داشتن آزادى به پدید آمدن پارهاى نتایج ناگوار و هرج و مرج
مىانجامد. بنابراین، تا زمانى که آزادى مثبت یا «آزادى در» و «آزادى براى» مکشوف
آدمى نیفتد، «آزادى از» چندان سودمند نخواهد بود. آزادى مثبت پس از آزادى منفى فرا
مىرسد. وقتى موانع از جلوى پاى افراد برداشته شد، وقتى در زندان باز گردید، وقتى
شرّ یک ارباب از سر بردهاى کوتاه شد «آزادى منفى» محقق مىشود و از این جا به بعد
نوبت آزادى مثبت یا «آزادى در» و «آزادى براى» فرا مىرسد.
علامه محمد تقى جعفرى اختیار را عبارت از اعمال نظارت
و سلطه شخصیت بر دو قطب مثبت و منفى کارى یا ترک شایسته آن با هدفگیرى خیر مىداند.17
این تبیین از اختیار و ذکر موءلفه اساسى «ترک شایسته کارى با هدفگیرى خیر» با
آنچه وى درباره مفهوم آزادى آورده، متفاوت است. ایشان به سه تفاوت میان آزادى و
اختیار اشاره مىکند که عبارتاند از:
1 ـ قید «شایسته» و «هدفگیرى خیر»، آزادى را از
اختیار تفکیک مىکند، زیرا آزادى محض هیچ کارى با این ندارد که آنچه آزادانه انجام
مىگیرد شایسته است یا ناشایسته، و آیا هدف خیر از آن کار منظور شده است یا نه، در
صورتى که اختیار با دو قید مزبور عبارت از توجیه آزادى و بهرهبردارى از آن در کار
شایسته با هدفگیرى خیر مىباشد. در واقع، این تمایز اختیار از آزادى تمایزى ارزشى
و متعالى است، زیرا اختیار به منظور ارزشهاى متعالى و آنچه شایسته و خیر است به
کار گرفته مىشود، در حالى که آزادى این گونه نیست. و هیچ نوع بار ارزشى مثبت یا
منفى ندارد.
2 ـ آزادى که عبارت از نظارت و سلطه شخصیت بر دو قطب
مثبت و منفى کار یا خوددارى از کار است، فىنفسه لذتبخش مىباشد، زیرا احساس
آزادى همیشه محصول دو موضوع مطلوب حیات انسانى است: نخست، فقدان قید و بند در مسیر
جریان اراده و دیگرى، احساس توانایى انتخاب اهداف و وسایل از میان واقعیتهاى
بىشمار. چنین احساسى مانند احساس خود حیات است که لذیذترین حالت روانى را در
انسان به وجود مىآورد، بنابراین برخى از صاحب نظران گفتهاند: بدون احساس آزادى،
حیات ناقص است. حال آن که اختیار نه تنها در جستوجوى لذت حیات طبیعى نیست، بلکه
بدان جهت ارزشمند است که انجام دادن کار یا خوددارى از یک کار در این حالت،
شایستگى و هدفگیرى خیر منظور مىشود و از سوى دیگر، انجام دادن تکلیفى است که حتى
به لحاظ طبیعى امکان دارد مشقتبار و ناگوار باشد. البته مىتوان گفت این برداشت
نیز درست است که انجام تکلیف با هدفگیرى خیر، با قطع نظر از نفع شخصى، موجب لذت
معقول و ابتهاج والایى مىشود که به هیچ وجه با لذتهاى طبیعى قابل مقایسه نیست،
چنان که همین لذت معقول و ابتهاج براى انسانى که به بلوغ فکرى و ایمانى رسیده است،
ارزش انجام تکلیف تلقى نمىگردد.
3 ـ هر گاه فرد کارى شایسته یا خوددارى شایسته از کارى
را با هدف خیر انجام دهد، اراده و تصمیم و اقدام وى وارد محدوده ارزشهاى والا شده
است، امّا اگر با آزادى محض خود کارى انجام دهد یا از کارى خوددارى کند، منفعت و
امتیازى طبیعى براى حیات طبیعى محض خود به دست آورده است، از این رو هیچ یک از
اراده و تصمیم و اقدام براى کار یا خوددارى از انجام کار، در حوزه ارزشهاى والا
نیست.18 بنابراین، اختیار داراى ابعاد ارزشىاى است که آزادى فاقد آن مىباشد.
علامه جعفرى اختیار را در جایگاه فراتر مىنشاند، اما
این که مفهوم برجسته آزادى را که در شمار مهمترین مفاهیم فلسفه سیاسى است، یکسره
در حیات طبیعى محض تفسیر و تحلیل مىکند، جاى گفتوگو و تأمل فراوانى دارد. به هر
حال، نمىتوان گفت آزادى یکسره فاقد ارزش است و آنچه اهمیت و برجستگى دارد همانا
اختیار است و بس، چنان که خود جعفرى نیز بدان اعتقاد دارد. جدایى افکندن میان سه
واژه رهایى، آزادى و اختیار نباید موجب شود ارزش بودن هر یک کمرنگ و نادیده گرفته
شود. ارزش بودن هر یک از مفاهیم رهایى، آزادى و اختیار باید در جاى خود مورد تأمل
قرار گیرد. آنچه علامه جعفرى در بحث اختیار مطرح مىنماید، در حوزه آزادى مثبت و
آزادى تصعید شده است، بهویژه با توجه به شرایطى که براى اختیار برمىشمارد و آن
را برتر از آزادى و رهایى مىنشاند. البته هدفى که او در اختیار مورد توجه قرار
مىدهد، با توجه به تفاوتهاى میان آزادى و اختیار، با آنچه در آزادى گفته شد
مغایر نیست، بلکه نوع تکاملیافته و متعالى و تصعید شده آزادى است.
جعفرى پس از بیان سه تفاوت مذکور میان آزادى و اختیار
دو شرط لازم براى آزادى را نیز مطرح مىکند. نخست، این که آزادى ـ چه به معناى
طبیعى محض و چه به معناى تصعید شده ـ نباید مانع حرکت انسانى به سوى اختیار و
گردیدنهاى تکاملى باشد. به عبارت دیگر احساس لذت بخش آزادى نباید انسان را از
حکمت وجودىاش غافل سازد و بایستگىهاى او را در مسیر حیات معقول نادیده بگیرد و
دوم این که آزادى در هیچ مرحلهاى نباید مخلّ آزادى طبیعى محض و آزادى تصعید شده و
اختیار دیگران که بدون مزاحمت در شکوفایى مغز و روان آدمى به کار افتادهاند،
باشد.19
حال سؤالى که مطرح مىشود، این است که آزادىاى که
علامه جعفرى از آن سخن مىگوید، ناشى از چیست؟
در پاسخ به این سؤال، برخى آزادى و یا حتى جبر را به
اراده انسان نسبت مىدهند، اما ایشان آزادى را نه در اراده، بلکه در «نظارت من»
مىداند. در نگاه ایشان، آزادى را نمىتوان به اراده نسبت داد، زیرا اراده خود
فعالیتى درونى است که معلول فعالیت غریزهاى از غرایز، و تابع انگیزهها مىباشد.
نه تنها آزادى مبتنى بر اراده و ناشى از آن نیست، بلکه اراده از ناحیه خود آزادى
ندارد و آزادى اراده ناشى از «نظارت من» است. این بحث در نوشتهها و سخنان علامه
جعفرى در باره آزادى، بیشترین اهمیت را دارد. زیرا به باور ایشان، «من» بر تمام
غرایز یا اغلب مىتواند حکمرانى داشته باشد؛ به این معنا که هم مىتواند ناظر بر
جریان فعالیت غرایز بوده و آن را تصدیق نماید و هم مىتواند از جریان آنها جلوگیرى
کند.20
علامه محمد تقى جعفرى نکتههاى بسیار مهمى را از بحث
فوق نتیجه مىگیرد. وى به بحث نسبت آزادى و مسئولیت اشاره مىکند و این دو را در
کنار یکدیگر و ملازم هم مىداند. احساس پشیمانى در کوتاهى کردن و یا خطا بودن
کارهایى که انسان به گونه اختیارى و با نظارت و تسلط «من» انجام مىدهد و فقدان
احساس پشیمانى در کارهایى که با اجبار به انجام آنها مبادرت مىورزد، خود نشان از
همگامى این دو عنصر کلیدى در زندگى آدمى است. به این ترتیب، از آن جا که آدمیان از
آزادى برخوردارند در برابر کارهایى که انجام مىدهند، باید پاسخگو باشند. در
فقدان آزادى، دیگر جاى پاسخگویى و نیز پشیمانى از عملکرد نادرست و خطا وجود
ندارد. در واقع، احساس مسئولیت در شمار دلایل آزادى و اختیار است. اگر انسان فاقد
آزادى و اختیار باشد مسئولیت مفهومى نخواهد داشت. در شرایطى که کارى به سبب عوامل
جبرى از فردى سر بزند بازخواست و پاسخگویى وى لغو و بىمعنا خواهد بود.21 بر همین
اساس، مىتوان گفت اخلاق سویه دیگر مسئولیت است و به گونهاى بسیار روشن بر آزادى
تأخر مىیابد. اگر انسان به اجبار به انجام فضایل اخلاقى مبادرت ورزد این اقدام
هیچ ارزشى نخواهد داشت. اخلاق و ارزشها و فضایل اخلاقى وقتى ارزشمند است که انجام
آنها با آزادى و اختیار و آگاهى از سوى افراد صورت گیرد، نه با اجبار و تحمیل و
اکراه.
آزادى متعالى و مورد قبول و معقولى که علامه جعفرى بر
آن استدلال مىنماید، در بحث آزادى مثبت و منفى قابل تحلیل و استدلال مىباشد.
ایشان در بحث آزادى وقتى از آزادى طبیعى محض و آزادى تصعید شده سخن به میان
مىآورد، نوع مثبت آزادى را در همان مرحله نخست بر دو نوع تقسیم مىکند و آن گاه
در بحثى با عنوان اختیار به نوع متعالى و برتر آزادى که چیزى فراتر از آزادى مثبت
نیست، اشاره کرده و دیدگاهى فلسفى و اسلامى را از آزادى ارائه مىدهد. این دیدگاه
علاوه بر جهات مثبت و منفى که مىتواند بر آزادى تحمیل کند، ویژگىهاى دیگرى هم
چون امور شایسته با جهتگیرى خیر را مطرح مىنماید. به این ترتیب، در نگاه علامه
جعفرى اختیار وجه دیگرى از آزادى مىیابد و همان آزادى به ثمر رسیده مىباشد. وى
از این نوع آزادى، با عنوان «آزادى برین» یاد مىکند.
فضاهاى آزادى
محمد تقى جعفرى در بحث آزادى، فضاهاى مختلفى را مورد
بررسى قرار داده است. ایشان در پارهاى از انواع آزادىهایى که از آنها سخن به
میان آورده، رابطه آزادى و اخلاق و اولویت آزادى را بیان مىکند. آزادى عقیده،
آزادى اندیشه، آزادى بیان و تبلیغ، آزادى رفتار، آزادى از هر گونه بردگى و در
نهایت، آزادى سیاسى از جمله آزادىهایى است که وى از آنان بحث کرده است. در ادامه،
به اختصار به هر کدام از این مباحث مىپردازیم.
الف) آزادى عقیده: در اندیشه و آثار علامه جعفرى مباحث
آزادى عقیده در سه بعد مطرح شده است؛ ایشان در بعد نخست، به طرح سؤالى مىپردازد
که به اصل اعتقادورزى آدمى مربوط مىشود و آن، این که آیا انسانها در اعتقادورزى
آزادند یا خیر؟ پاسخ وى به این پرسش مثبت است.
محال است که انسان در این عالم، بدون اعتقاد زندگى
کند. حتى اگر کسى بخواهد در این دنیا بدون اعتقاد زندگى کند باز باید براى همین
زندگى بىاعتقاد پشتیبانى داشته باشد که این پشتیبان خود اعتقادى است.22
ایشان در مسئله اعتقادورزى، رأى به آزادى مىدهد، اما
در همین حال بر آن است حتى شخصى که غیر معتقد به نظر مىرسد نیز داراى اعتقاد است
زیرا اعتقادنورزیدن نیز نوعى اعتقاد درون خود به همراه دارد و مبتنى بر مفروضاتى
است که مطابق اعتقادورزى است.
علامه جعفرى در بعد دوم به طرح پرسشى دیگر مىپردازد و
آن، این که آیا انسانها آزادند که در همه عمر در حال پذیرش یک عقیده و طرد دیگر
عقاید به سر برند؟ از نظر وى، اکثر افراد در طول زندگى خود کمتر اعتقادات خود را
تغییر مىدهند، اما به طور کلى پاسخ این پرسش هم مثبت است. حتى گاهى این تغییر در
عقیده اگر در حقایق متعالى و برتر ریشه داشته باشد، نشانه رشد روحى فرد است، از
این رو بُعدى مثبت و ارزشى مىیابد و از آن جا که با خردورزى و منطق سلیم همراه
شده، در مسیر حیات معقول است.
بُعد سوم در تبیین آزادى عقیده، درباره حقایقى است که
آدمى به عنوان اعتقاد برمىگزیند. این حقایق در پنج موضوع منحصر است: 1 ـ حقایقى
درباره اجزایى از جهان هستى، نظیر قانونمندى همه اجزاى جهان آفرینش؛ 2 ـ حقایق
مربوط به کل هستى، همانند هدفدارى جهان آفرینش؛ 3 ـ حقایق مربوط به اجزایى از
انسان، آن چنان که هست، مانند شناسایى اجزاى بدن؛ 4 ـ حقایق مربوط به کل موجودیت
آدمى، آن چنان که هست (فردى و اجتماعى) و قرار گرفتن او در امتداد زمان، نظیر
اینکه انسان قابلیت ترقى و اعتلا را دارد و 5 ـ حقایقى درباره بایستگىها و شایستگىهاى
آدمى، همانند اینکه انسان با تهذیب نفس مىتواند از نظر معنوى اعتلا بیابد.
از آن جا که موجودیت انسان بدون اعتقادات یاد شده قابل
تفسیر نیست، از این رو نباید با تمسک به آزادى عقیده بىاعتنایى به حقایق مذکور را
تجویز کرد، زیرا در این صورت زندگى آدمى پوچ و غیر قابل تفسیر خواهد شد.23 این
تفسیر از بحث، نشاندهنده این است که آزادى عقیده در اندیشه علامه جعفرى مطلق
نیست. بنابراین مىتوان گفت آزادى معقول در عقیده نه تنها مجاز، بلکه لازمه زندگى
آدمى است و از سویى آزادى نامعقول در عقیده، مجاز شمرده نمىشود.
ب) آزادى اندیشه: علامه محمد تقى جعفرى آزادى اندیشه
را بحثى بومى و از ویژگىهاى اساسى دین اسلام تلقى مىکند. دلیل این مدعا به نوشته
خود ایشان، وجود آیات فراوان در قرآن است که انسان را به تفکر و تعقل درباره
واقعیات عالم هستى فرمان مىدهد. گفتنى است آزادى اندیشه در شمار ابزار ضرورى و
واجبى است که یک انسان بایستى از آن بهره گیرد. وى بر این باور است که «اگر تفکر
در مورد واقعیات مربوط به انسان و جهان، آزاد نمىبود هرگز خداوند دستور اندیشیدن
درباره آنها را نمىداد».24
آزادى اندیشه به طور مطلق از جانب علامه جعفرى پذیرفتنى
نیست و در قالب حیات معقول، قابل تفسیر و بازخوانى است. به اعتقاد وى، آزادى
اندیشه نباید به سقوط یا بىاعتنایى به حیات معقول منجر گردد و یا براى فعالیتهاى
مغزى و روانى و معنوى آدمى در حیات معقول مزاحمت ایجاد شود. اندیشه باید در جهت
حیات معقول به کار گرفته شود. اندیشیدن درباره عالم طبیعت و ابعاد طبیعى آدمى بدون
هیچ قید و شرطى آزاد است، مگر در مواردى که نتایج آن به ضرر بشریت تمام شود.25
علامه محمد تقى جعفرى دست به تقیید گستره آزادى اندیشه
زده است، زیرا اندیشیدن نیز چونان ژانوس دو چهرهاى است که جنبهها و افقهاى خیر
و شر را به روى آدمى مىگشاید. از قبل نمىتوان تعیین کرد که در چه مرحله و یا
مراحلى باید یا نباید اندیشه کرد. با کمى تسامح اندیشیدن به نوعى مسابقه دادن است؛
مسابقهاى که نتیجهاش از قبل روشن نیست. در واقع، کسى که دشوارىهاى اندیشیدن را
بر خود هموار مىکند، قصد دستیابى به نتایج صواب را دارد و در این راه ممکن است
به نتایجى دیگر برسد و از هدف دور گردد و یا اینکه به نتایج مثبت و متعالى دست
یابد و به هدف نزدیکتر شود. البته این تحرک براى اندیشیدن شایسته و مطلوب و قابل
ستایش است.
بدیهى است نتایج هیچ چیز از پیش روشن نیست و اندیشیدن
در مورد مسایل اساسى عالم هستى مىتواند با کامیابىها و ناکامىهایى براى انسان
همراه گردد. کسى که نمىاندیشد، خیال خود را راحت کرده و به یک زندگى روزمره که
مقلدانه و ناآگاهانه است، قناعت کرده است. بُعد اساسى آدمى، در اندیشیدن و
جستوجوگرى و انتخابگرى او خلاصه مىشود. هر گاه این عنصر اساسى به عللى از آدمى
سلب شود و یا اینکه خود از آن بهره نگیرد، خللى در حیات انسان ایجاد مىشود.
بنابراین، نباید چنین نتیجه گرفت که علامه جعفرى مخالف آزادى اندیشه و اندیشیدن
است، بلکه مباحث وى از سر اندیشه ورزى و تأمل خردمندانه مىباشد.
ج) آزادى بیان و تبلیغ: علامه محمد تقى جعفرى در بحث
آزادى بیان و تبلیغ، ابتدا به نفى آزادى مطلق پرداخته، و آزادى بیان و تبلیغ را در
گستره حیات معقول تبیین مىکند. به این ترتیب، مىتوان گفت آزادى بیان معقول مجاز،
و آزادى بیان نامعقول ممنوع است. از منظر ایشان، از آن جا که آزادى بیان نامعقول
آثار و پیامدهاى بسیار مخربى در جامعه دارد، پس باید محدود و ممنوع باشد و استفاده
از آزادى بیان و تبلیغ قانونمند گردد. پارهاى از دلایل که چنین محدودیتى را
ایجاد مىکند، عبارتاند از:
1 ـ موضوعیت یافتن صرف بیان، قطع نظر از اینکه محتواى
آن چیست؛ 2 ـ برخى، سخنان بىمحتوا دارند و گمان مىبرند که سخنانشان براى همگان
اهمیت دارد و از روى دلسوزى آنها را براى مردم بیان مىکنند؛ 3 ـ کسانى که عاشق
مطرح کردن خود هستند، از طریق انتشار سخنان بىمحتوا به این هدف همت مىگمارند و 4
ـ بیان مطالب جالب و تکان دهنده، بدون آن که به اثر آن بر روى خواننده توجه شود.
علامه جعفرى در بحث آزادى بیان، به محدودیتها و
مقیدات آن توجه بسیارى مبذول نموده است، اما در عین حال ابراز بیان واقعیتهاى
مفید و موءثر به حال انسانها را در دو بعد مادى و معنوى نه تنها جایز دانسته،
بلکه بر این باور است که اگر کسى از بیان آنها خوددارى ورزد مجرم تلقى خواهد شد.
هنگامى براى آزادى بیان محدودیت ایجاد مىشود که اصول و ارزشهاى واقعى بشرى را
مختل ساخته و مغزها را گمراه کند. ایشان البته طرح موضوع استفاده از آزادى بیان و
تبلیغ به گونه گسترده و مطلق را نیز به دلیل فقدان اعتلاى فکر بشر مجاز نمىداند:
اگر اعتلاى فکر بشرى به حدى رسیده بود که هم بیان
کننده، غیر از حق و واقعیت را ابراز نمىکرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقیق
کننده، در آن بیان از اطلاعات کافى و فکرى نافذ برخوردار بود، هیچ مشکلى در آزادى
بیان به طور مطلق وجود نمىداشت، ولى آیا واقعیت چنین است؟26
علامه جعفرى با استناد به آیات قرآن کریم، نکاتى را در
مورد آزادى بیان مطرح مىکند که عبارتاند از: 1 ـ بیان واقعیات و حقایق از سوى
کسانى که عالِم به آن حقایقاند، واجب است، زیرا خداوند از عالمان پیمان گرفته تا
دانش خود را اشاعه دهند؛ 2 ـ هر گونه معلوماتى که براى ابعاد مادى و معنوى بشر
مفید است، باید بیان شود؛ 3 ـ همان گونه که خداوند از عالمان پیمان گرفته تا آنچه
را که مىدانند بیان کنند، از مردم نیز پیمان گرفته تا در تحصیل دانش و معرفت
بکوشند؛ 4 ـ نباید حکمت را به کسانى که شایستگى دریافت آن را ندارند، تعلیم داد و
نیز آن را از اشخاصى که لایق فراگیرى آن هستند، دریغ داشت و 5 ـ هر کس مسایل و
حقایقى را که به نفع مردم است بیان کند، پاداش خواهد داشت و در مقابل، کسانى که
حقایق را مىدانند و بیان نمىکنند، به شدیدترین عذابها در قیامت دچار خواهند
شد.27
به هر حال علامه جعفرى براى حفظ انسجام مباحث خود، این
نوع آزادى را در مجموعه حیات معقول جاى داده و به تحلیل آن مبادرت ورزیده است. به
اعتقاد وى باید از آزادى بیان معقول دفاع کرد. اما معقول و نامعقول بودن در ذات
آزادى نهفته نیست، زیرا معناى آزادى، فراهم بودن مسیر انجام فعل یا ترک آن است،
خواه آن فعل بار ارزشى داشته باشد یا فاقد ارزش باشد. به هر حال، آن نوع آزادى
بیان و تبلیغ که به ضرر ابعاد مادى و معنوى آدمى باشد، آزادى نامعقول است و به
نوشته جعفرى، نمىتوان به آن اجازه بروز و ظهور داد. از نظر ایشان، آزادى بیان
معقول با در نظر گرفتن دو اصل باید مورد استفاده قرار گیرد: نخست، هرگونه اندیشه و
بیان آزاد در عرصه علوم مربوط به جهان جمادات، نباتات و حیوانات و همه موضوعاتى که
در گستره طبیعت ابعاد مادى دارند آزاد است، خواه شناخت آدمى در موضوع مورد بررسى،
قطعى باشد یا ظنى و یا احتمالى. دیگر، اینکه در عرصه علوم انسانى و هستىشناسى که
به طور مستقیم یا غیرمستقیم در تفسیر انسان در دو قلمرو «آن چنان که هست» و «آن
چنان که باید» تأثیر مىگذارد، نظارت و تحقیق انسانهاى آگاه، و متخصص و عادل
اهمیت و ضرورت مىیابد.28
گذشته از مباحث فنى و دقیقى که علامه جعفرى به طرح
آنها پرداخته، گستره این نوع آزادى همانند آزادى اندیشه بسیار تنگ و مقید فرض شده
است. در واقع، محدودیتهایى که ایشان براى آزادى بیان و تبلیغ ترسیم کرده، امکان
قابلیت اجرایى کمترى خواهد داشت. امروزه به دلیل گسترش رسانههاى ارتباط جمعى و
سرعت انتشار انواع مباحث، به نظر مىرسد کمتر مىتوان از این نظریه دفاع کرد که
همه مباحث مربوط به حوزه علوم انسانى پس از اخذ مجوز، به صحنه اجتماع پا گذارد.
اساساً نه امکانات چنین اجازهاى را مىدهد و نه هزینههایى که بر آن تحمیل
مىکند، امکان عملى شدن چنین ایدهاى را به وجود مىآورد.
از سویى، بحث تقدم آزادى بر دانش تا حد بسیار
گستردهاى تحتالشعاع قرار گرفته، رونق دانش و نظریهپردازى کاهش خواهد یافت. اگر
نتایج اندیشیدن که در قالب گفتار و نوشتار ارائه مىشود از قبل حدس زده شود چگونه
مىتوان به محدودیت آزادى بیان قائل شد. ضمن اینکه برخى با اعتقاد به اهمیت
اندیشه و فکر خود، مطالب خود را منتشر مىکنند و آن را بىمحتوا و کمارزش
نمىدانند.
به هر حال، تأملات علامه جعفرى در این موضوع بسیار
دقیق است، اما امکان عملى شدن آن بسیار دشوار مىنماید. فضا و شرایط باید به
گونهاى فراهم گردد که پژوهشگران و اصحاب دانش و معرفت به نشر آزادانه فعالیتهاى
علمى خود بپردازند و آزادانه نیز به اطلاعات علمى دیگران دسترسى داشته باشند. در
چنین فضایى، علاوه بر ایجاد رقابت میان اندیشمندان، تضارب آرا نیز شکل مىگیرد و
دیدگاههاى طرح شده تنقیح و اصلاح گردیده، مورد نقد و ارزیابى واقع مىشوند. البته
باید توجه داشت که مقام نظریهپردازى و تولید دانش و معرفت غیر از مقام عمل و رفتارهاى
اجتماعى است که باید بر اساس ضوابط قانونى و اجماع عمومى باشد.
د) آزادى رفتار: در این نوع از آزادى، علامه جعفرى
نگاهى انتقادى به مجموعه مباحثى دارد که در سنت فکرى غرب جریان داشته و دارد. به
اعتقاد وى اگر آزادى به این صورت مطرح شود که: «بدون آن که مزاحم دیگران شوى، هر
کارى را که مىخواهى انجام بده»، قابل نقد و بررسى است، زیرا در صورتى که تمایلات
و خواستههاى بشرى کنترل نشود، قید «عدم مزاحمت به حقوق دیگران» هیچ تأثیرى در
محدود ساختن آزادى انسان نخواهد داشت. در واقع، کسانى که از درون فاسد مىشوند،
هرگز نمىتوانند براى دیگران حق حیات، کرامت و آزادى قائل شوند، زیرا براى چنین
افرادى اساساً مفاهیمى نظیر حق، حکم، حیات، کرامت و آزادى مطرح نیست، چه رسد به
مراعات آنها. از این رو، ایشان با آزادى مطلق رفتار که عقل و خرد و نیروهاى موءثر
در تکامل و ترقى انسان را سرکوب مىکند، به مخالفت مىپردازد.
در نگاه علامه جعفرى آزادى رفتار به دو نوع آزادى
رفتار معقول و آزادى رفتار نامعقول تقسیم مىشود.اگر رفتار انسان به اصل، قانون و
اراده برانگیخته از تمایلات طبیعى قانونى مستند باشد، آزادى در چنین رفتارى معقول
است و در غیر این صورت، نامعقول مىباشد.29
ه) آزادى از بردگى: قبل از ظهور اسلام، بردهدارى رایج
بوده و اسلام با آن به عنوان یک واقعیت عینى و امر اجتماعى رفتار نموده است.
پیامبر گرامى اسلام در همان نخستین روزهاى ظهور اسلام، تمهیداتى اندیشید تا این
سنت مقبول آن عصر به سنتى معقول و انسانى تبدیل شود و به تدریج از جامعه اسلامى
رخت بربندد. در دین اسلام هیچ گونه پیشفرضى مبنى بر تمایز میان انسان آزاد و برده
وجود ندارد. دین اسلام در برخورد با این پدیده سعى کرده آن را معقول سازد. از آن
جا که بردهدارى سنتى رایج بوده است، متفکران مسلمان هر یک از منظرى خاص به
چارهجویى درباره آن مبادرت ورزیدهاند. علامه جعفرى در شمار اندیشمندانى است که
در این باره تأملاتى جدى انجام داده است. ایشان در این بحث، با توجه به پیشینه آن
در اندیشههاى افلاطون و ارسطو و نیز تاریخ جوامع غربى، به مبارزه حضرت رسول با
این پدیده اشاره کرده است که در ادامه، به برخى از تأملات ایشان اشاره مىشود:
1 ـ پیامبر در میان فضایل و رذایل اخلاقى و ارزشهاى
والاى بشرى، هیچ تفاوتى میان انسان آزاد و برده قائل نشده است.
2 ـ بردگان در جوامع اسلامى توانستند با احراز لیاقت،
به مناصب مهمى دست یابند.
3 ـ علاوه بر اینکه پیامبر کیفر بسیارى از گناهان را
آزادسازى بردگان مقرر داشت، روایات مختلفى نیز آزادسازى بردگان را بسیار با ارزش و
داراى اجر و پاداش اخروى دانستهاند.
4 ـ از آن جا که جنگ عامل اساسى بردهگیرى بود، پیامبر
همواره سعى داشت تا آن را از میان ببرد. آزاد شمردن مردم مکه بدون درگیرى، در
راستاى همین اندیشه است.
5 ـ اسیرانى که مسلمانان را با حرفه و دانش خود آشنا
مىساختند، به دستور پیامبر آزاد مىشدند.
6 ـ روایات فراوانى وجود دارد که پدیده بردگى را
وضعیتى عارضى و غیر طبیعى در زندگى اجتماعى تلقى مىکند. این روایات بر این مطلب
اشارت دارند که اصل در اسلام، آزادى انسانهاست، همه انسانها آزاد به دنیا
آمدهاند و بردگى، بردهدارى و بردهگیرى باید از میان برود.30
در بحث حیات معقول علامه جعفرى سنت بردهدارى و
بردهگیرى هیچ منزلت وجایگاهى ندارد، از این رو نامعقول و غیررحمانى است و باید از
میان برود. شیوع این پدیده، آثار زیانبارى بر جامعه و انسانها تحمیل کرده و با
آزادى طبیعى و فطرى آدمى در تعارض است. مباحث و استدلالهاى ایشان در مورد
بردهدارى بیشتر پیشینه آن را تبیین مىکند و به جنبههاى تاریخى و مصادیق نوظهور
آن در دنیاى جدید نپرداخته است.
و) آزادى سیاسى: علامه جعفرى در بحث آزادى سیاسى که
نتیجه مباحث پیشین وى در باب فضاهاى آزادى است، به دو اصل اساسى اشاره مىکند:
نخست، هر کس نسبت به خود اختیار و سلطه دارد و دیگر، هیچ کس بر دیگرى سلطه و
اختیارى ندارد. مطابق اصل نخست، هر انسانى در روابط آزادانه خود با دیگران، اختیار
امور، روابط و تمام کیفیات زندگى خود را دارد و مىتواند در آن هرگونه روش و
ابزارى را براى زندگى خود انتخاب کند، مگر آن که براى انجام کارى منع قانونى وجود
داشته باشد؛ همانند ضرر رساندن به خود و دیگران.31
علامه جعفرى به اختصار بحث آزادى سیاسى را بیان کرده و
بنیاد آزادى سیاسى را که تعیین سرنوشت آزادانه و اختیارمدارى انسان و فقدان سلطه
غیر بر آدمى است مورد تأکید قرار داده است. آزادى سیاسى چیزى نیست جز اینکه انسان
بر فعل و انفعالات جامعه، نظام سیاسى، حاکمیت و حاکمان جامعه تأثیرگذار باشد. در
واقع، آزادى سیاسى هنگامى مصداق مىیابد که آدمى بتواند در نظام سیاسى و
اجتماعىاى که در آن زندگى مىکند، نقشآفرینى کند و در تعیین سرنوشت خود نقش
داشته باشد. علامه جعفرى اولویت آزادى بر هر گونه سلطهاى در این نوع از آزادى را
به وضوح مطرح کرده است. در واقع اگر آدمى فاقد آزادى سیاسى باشد و نتواند در
سازوکار سیاسى جامعه خود داراى نقش باشد، نسبت به عملکرد خود نیز نمىتواند
پاسخگو و مسئول باشد.
در آثار علامه جعفرى آنچه انواع ششگانه آزادى را به
یکدیگر نزدیک مىسازد، همانا چارچوبى است که وى بیش از هر چیزى در تحلیل مباحث
مختلف خود به آن تکیه مىکند. این چارچوب ـ همان گونه که در مباحث پیشین نیز بدان
اشاره شد ـ بحث حیات معقول است که در واقع، هماهنگ کننده و منسجم کننده مباحث
مختلف فلسفى و فکرى وى مىباشد. همه آنچه از انواع آزادى برشمرده شد، به گونهاى
در طبقهبندى دو گانه آزادى معقول و آزادى نامعقول قرار مىگیرد. علامه جعفرى در
تمام این مباحث به دنبال تبیین این دو نوع کلى از آزادى است. آزادى مطلوب وى،
آزادى معقول است. که همان آزادى برین و تکامل یافته آزادى مثبت مىباشد.
آزادى به مثابه ابزار
چنان که در بحث حیات معقول آمد، علامه محمد تقى جعفرى
به آزادى به مثابه غایت زندگى و ارزشى بسیار متعالى نسبت به سایر ارزشها
نمىنگرد، زیرا آزادى اولاً: در مباحث ایشان به اختیار که آزادى به ثمر رسیده است،
ارتقا مىیابد و ثانیا: به مثابه ابزار و روش مورد پذیرش قرار مىگیرد. باید توجه
داشت که پذیرش ابزارى بودن آزادى به این معناست که با جهتگیرى خیر همراه باشد که
عنصر قوامبخش آزادى و اختیار در اندیشه علامه جعفرى است. البته ارتقا یافتن آزادى
به اختیار، به منزله تقلیل نقش و ارزش آزادى نیست، بلکه یکى از اساسىترین مراحل
تکمیلى آزادى به شمار مىرود که بدون گذراندن آن نمىتوان به اختیار که آزادى به
ثمر رسیده است، دست یافت. در واقع، اختیار وجه دیگرى از انواع سه گانه آزادى و نوع
متعالى آزادى است.
بنابراین، براى کسب اختیار که متعالىترین جنبه آزادى
در اندیشه آیةاللّه جعفرى است، بایستى از مراحل چندى گذر کرد که رهایى و آزادى
دو مرحله آغازین آن به شمار مىرود. انسان مىباید ابتدا از یک سرى قیود و بند
آزاد گردد و سپس با دستیابى به آزادى، بر دو جنبه مثبت و منفى فعالیتها و کارهاى
خود نظارت نماید و در نهایت با هدفگیرى خاصى که به آزادى داده مىشود، به اختیار
دست یابد. مراد از اختیار که علامه جعفرى در سومین مرحله از آن سخن گفته و آن را
شرط مىداند، همانا «آزادى به ثمر رسیده»32 است که جنبه تکامل یافته آزادى انسان
مىباشد، نه چیز دیگر.
علامه جعفرى آزادى طبیعى محض را مخالف عقل و وجدان
مىداند، به سبب آن که بشر اصول و قوانینى را که در دو قلمرو درون و برون حاکمیت
دارد، نادیده مىانگارد. ایشان تأکید مىکند که آزادى وسیلهاى بیش نیست و باید به
اختیار تبدیل شود تا تمدن آرمانى تحقق بیابد. در این معنا ـ همان گونه که پیشتر
نیز اشاره شد ـ اختیار عبارت است از: «به کار بردن آزادى در راه به دست آوردن آنچه
خیر و کمال است .»33
روش و ابزارى بودن آزادى به معناى فاقد ارزش بودن آن
نیست. علامه جعفرى در مباحث خود به این مسئله توجه نشان داده و معتقد است که:
«آزادى براى انسان از دیدگاه اسلام یک موضوع حیاتى است، نه یک نوع زینت و زیور.»34
در واقع، اهتمام بسیار پیامبران الهى در مبارزه با طاغوت و رها ساختن آدمیان از
زنجیر استبداد و سلطهگرى آنان، یکى از بهترین دلایل چنین مدعایى است که دین اسلام
به شدت با هر نوع بردهدارى و سلطهگرى بر انسانها مخالف بوده و نهایت تلاش خود
را براى آزاد ساختن بندگان خدا از یوغ انواع سیطرههاى ضد حیات انجام داده است.35
از سوى دیگر، ابزارى بودن آزادى به معناى این است که
آزادى، هدف و غایت نهایى زندگى براى فرد به شمار نمىرود. علامه جعفرى در این بخش
به انتقاد از اعلامیه جهانى حقوق بشر مىپردازد که در آن بالاترین آمال بشرى،
آزادى عقیده و رفع ترس و فقر تلقى شده است. در اعلامیه مذکور لزوم شناسایى و
احترام به حقوق بشر بدین سبب مورد توجه قرار گرفته که از بروز اعمال وحشیانهاى که
روح بشریت را به عصیان وامىدارد، جلوگیرى شود و دنیایى تحقق یابد که انسانها در
عقیده و بیان آزاد بوده و از ترس و فقر نیز فارغ شوند.
علامه جعفرى چنین رویکردى به حقوق بشر را نادرست
مىداند. به باور وى، اینکه اعمال وحشیانه از میان برود تا روح بشرى آرامش بیابد،
و در جوامع انسانى آزادى بیان و عقیده وجود داشته باشد و ترس و فقر از بین برود،
بدیهى است، اما این مسایل را نمىتوان بالاترین آمال حیات آدمى به شمار آورد، بلکه
باید به عنوان وسیله تلقى کرد تا نظریه «زندگى براى خود زندگى» که مناسب تاریخ
حیوانى و حیات نامعقول است، تحقق نیابد.36 از چنین منظرى است که ایشان آزادى روحى
را مطرح کرده و بر این باور است که در اعلامیه حقوق بشر آن قدر بر آزادى طبیعى
انسانها تأکید شده که آزادى روحى به فراموشى سپرده شده است، در صورتى که به صرف
چنین تأکیداتى و با منتفى ساختن برخوردهاى فیزیکى و کشتارهاى محسوس، بدون توجه به
آزادى روحى و انگیزههاى جنگ و ستیز در درون انسانها نمىتوان صلح و آرامش را
برقرار ساخت. به این ترتیب، باید انگیزههاى خودکامگى از میان برداشته شود و زندگى
در حیات معقول دنبال گردد تا آدمیان به صلح و آرامش واقعى و مطلوب دست یابند.
از بحثهاى گذشته روشن مىشود که علامه جعفرى از زاویه
دیگرى نیز به آزادى مىنگرد. این آزادى از منظر وى، آزادى مطلق و رها شده نیست. وى
در نکوهش کسانى که هدف حیات را آزادى از هر قید و بندى مىدانند، مىگوید: آنها
معناى آزادى را به درستى درک نکردهاند زیرا آزادى وسیلهاى بیش نیست.37 به هر حال،
نفى آزادى مطلق در آثار ایشان به خوبى روشن است، زیرا نگاه اندیشمندان مسلمان به
آزادى، آزادى به معناى مبتذل و سطحى آن و بىبند و بارى و فساد اخلاقى نیست. وسیله
و ابزارى بودن آزادى نیز به معناى تقدم آزادى در دستیابى به عناصرى از حیات معقول
است که منظومه فکرى علامه جعفرى را شکل داده است.
خاتمه و رهیافت
علامه جعفرى در مباحث خود به بحث تمدن آفرینى عنصر
آزادى اشاره کرده و آزادى را یکى از عناصر اساسى در ظهور و بقا و استمرار تمدنها
برشمرده است. در واقع، اگر انسانها نتوانند تلاشها و فعالیتهاى خود را به شخصیتشان
مستند نمایند تا در انجام آن فعالیتها احساس آزادى کنند، خود را چونان ابزارى
تلقى خواهند کرد که صرفاً عوامل جبرى، محرک آنها خواهد بود. در چنین شرایطى از
سویى، آدمى طعم آزادى را نخواهد چشید و از سوى دیگر، دچار از خود بیگانگى خواهد
شد. در جوامع بشرى اگر فعالیتهاى فردى و اجتماعى افراد مبتنى بر شخصیت و وجدان
آزاد آنان نباشد تمدنى واقعى که بر اساس انسانمحورى است، تحقق نخواهد یافت.38
به باور علامه جعفرى، تمدن واقعى بدون آزادى تحقق
نمىیابد. اما این آزادى در شمار اصول فلسفى مشروط در پیدایش یک تمدن است؛ به این
معنا که اگر آزادى بدون هیچ گونه شرطى مطرح گردد، خود به نابودى تمدن بشرى منتهى
مىشود، از این رو باید به عنصر دیگرى که همانا اختیار است، تبدیل شود تا ناظر به
جهتگیرى خاص و وجوه خیر و کمال باشد. در نگاه ایشان، درست است که آزادى در ظهور
یک تمدن نقش اساسى دارد اما یک اصل عمومى غیر مشروط است که باید با خیرخواهى و
کمالجویى مشروط گردد.39
ویژگى اساسىاى که آدمى را از غیر آن متمایز مىکند،
وجود دو عنصر اخلاق و آزادى در نهاد و رفتار آدمى است. وجه تمایز انسان با دیگر
موجودات، برخوردارى آزادانه و آگاهانه وى از اخلاق و فضایل اخلاقى و آزادى و
اختیار است. به دیگر سخن، با اعتقاد به اخلاق و آزادى است که انسان به تحرک و
پویایى و جستوجوگرى کشانده مىشود و در زندگى هدفى را برگزیده، بر مبناى آن با
آزادى و آگاهى حرکت مىکند.
از منظرى دیگر مىتوان گفت که وجود اخلاق در جامعه،
ضامن سلامتى نظام اجتماعى و تحقق آزادى در جامعه به شمار مىرود. در واقع، فردى که
به اخلاق و فضایل اخلاقى متعهد است، به تعهدات اجتماعى خود بیش از دیگران پایبند
است و عامدانه به نظام اجتماعى آسیبى وارد نمىکند و آزادى نیز در چنین شرایطى
بیشتر تداوم خواهد یافت. کسانى که از اخلاق و فضایل اخلاقى پیروى مىکنند، به حقوق
و آزادى دیگران نیز احترام گذارده، آزادى و حقوق آنان را سلب نمىکنند.
اولویت آزادى بر اخلاق که در آثار علامه جعفرى به وضوح
دیده مىشود، به معناى برترى و اولویت از حیث ارزشى نیست. اولویت آزادى از زاویه
ارزشى، بحث بسیار قابل تأملى است که باید به آن توجه کرد و جایگاه و منزلت آن را
در نسبت با سایر عناصر ارزشى مورد توجه قرار داد. آزادى در اندیشه جعفرى به مثابه
ابزار و روشى براى کسب اخلاق و فضایل اخلاقى است. اما هدف از اخلاق، به فعلیت
رساندن استعدادهاى والاى انسانى و تعالى افراد جامعه مىباشد. البته تمام سخن در
این است که به فعلیت رساندن استعدادهاى والاى آدمى و حرکت به سمت تعالى، جز با
آزادى و از مسیر آزادى ممکن نیست.
در واقع، همان گونه که آزادى ابزارى براى نیل به فضایل
اخلاقى است، چنین وضعیتى حتى در حیات معقول نیز تداوم مىیابد و فرد هیچ اصلى را
در جامعه بدون چون و چرا نمىپذیرد. البته این مسئله ـ چنان که پیش از این نیز
اشاره شد ـ تنها آرمانى بیش نیست و حداقل تا کنون این گونه بوده است و نمىتوان
جامعهاى را یافت که در آن، افراد براى پذیرش هر اصلى به چون و چرا بپردازند.
یکى دیگر از مباحثى که در اندیشه علامه جعفرى تأکید
شده، بحث فعل اخلاقى و ارزشى است. به هر حال، ارزشها و فضایل اخلاقى بایستى به
گونهاى بروز و ظهور بیابد. نکته قابل توجه این که نگاه ایشان در این جا، بر
اختیارى بودن فعل اخلاقى40 استوار است و در واقع، ارزشمندى فعل اخلاقى به این است
که آزادانه انجام گیرد. به دیگر سخن، آزادى خود به مثابه فعلى اخلاقى مىتواند سبب
ایجاد و تحقق سایر ارزشها و اخلاق متعالى گردد. انجام افعال اخلاقى به گونهاى
اجبارى، هیچ ارزشى ندارد و از یک فرد مسئول و آزاد نمىتوان توقع داشت که این
افعال را بدون لحاظ عنصر آزادى که به لحاظ رتبى و زمانى مقدم است، انجام دهد.
به هر حال علامه محمد تقى جعفرى در مباحث خود، و به
ویژه در بحث مناسبات اخلاق و آزادى، به یکى از مباحث تجویزى فلسفه سیاسى که به
نوشته برخى از صاحبنظران نابترین مباحث فلسفه سیاسى41 است، مىپردازد. در واقع،
تمام کوشش وى از منظر فیلسوفى مسلمان، برخاسته از دلنگرانى اخلاقى وى براى
کیفیتبخشى به زندگى سیاسى انسان است که این مسئله به انجام نمىرسد مگر با آنچه
که ایشان با عنوان حیات معقول از آن بحث کرده است. ایشان از این منظر، به ترسیم
غایت زندگى سیاسى مبادرت ورزیده و به طور مستوفى در مباحث خود بحث حیات معقول را
پیش کشیده است.
پىنوشتها
1. پیش از این نیز نگارنده در مقالهاى مبسوط، چنین
بحثى را در اندیشة آیةالله مرتضى مطهرى دنبال کرده است. ر.ک: «رابطه اخلاق و
آزادى؛ با تأکید بر اندیشه آیةالله مطهرى» (فصلنامه علوم سیاسى) ش 23، سال ششم،
پاییز 1382.
2. محمد تقى جعفرى، اخلاق و مذهب (تشیع، 1354) ص 62 و
ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1359) ج 6، ص 239 و ج 17، ص
194. مسعود امید، «درآمدى بر اخلاق شناسى حکمى و فلسفى استاد محمد تقى جعفرى»، نقد
و نظر، ش 25 و 26، سال هفتم، زمستان 1379 و بهار 1380، ص 399. مقاله مذکور
جمعبندى خوبى را از مباحث اخلاقى محمد تقى جعفرى ارائه داده است.
3. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج 24،
ص 307، به نقل از مسعود امید، همان.
4. انواع اخلاق از دیدگاه مکاتب مورد اشاره ایشان
عبارتاند از: اخلاق انعطافى؛ اخلاق عاطفى؛ اخلاق رسومى؛ اخلاق اومانیستى؛ اخلاق
تکلیفمدار؛ اخلاق عقلانى و... .
5. محمد تقى جعفرى، پیشین، ج 2، ص 245 ـ 247؛ ج 8 ، ص
237 239؛ و ج 17، ص 193 194.
6. محمد تقى جعفرى، بررسى و نقد افکار راسل (امیر
کبیر، 1364) ص 438.
7. محمد تقى جعفرى، حیات معقول، ص 95 و ترجمه و تفسیر
نهجالبلاغه، ج 8، ص 252.
8. عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشهها (زندگى، آثار و
اندیشههاى استاد محمد تقى جعفرى) چاپ نخست (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه
اسلامى، 1376) ص 252 253.
9. محمد تقى جعفرى، اخلاق و مذهب، پیشین، ص 65.
10. محمد تقى جعفرى، حیات معقول (تهران: سیماى نور،
1360) ص 37 38 و ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج8، ص 188.
11. محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، دفتر نخست، با مقدمه
محمد رضا اسدى، چاپ نخست (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1375) ص 94.
12. در این باره مىتوان به بحث زندگى اصیل در آثار و
مقالات مصطفى ملکیان اشاره کرد. ر.ک: «زندگى اصیل و مطالبه دلیل»، فصلنامه متین، ش
15 و 16 تابستان و پاییز 1381، ص 229 ـ 263.
13. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج 5،
ص 248 249. به نقل از: عبدالله نصرى، پیشین، ص 385.
14. محمد تقى جعفرى، حیات معقول، ص 87 88، به نقل از:
عبداللّه نصرى، پیشین، ص 249 250.
15. محمد تقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر
(از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، چاپ نخست (تهران: دفتر خدمات
حقوق بینالمللى جمهورى اسلامى ایران، 1377) ص 403 و اصول حکمت سیاسى اسلام؛ ترجمه
و تفسیر فرمان مبارک على علیهالسلام به مالک اشتر، چاپ دوم (تهران: بنیاد
نهجالبلاغه، 1373)، ص 362 ـ 392.
16. محمد تقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر
(از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر.
17. همان، ص 405.
18. ر.ک: همان، ص 404 ـ 405.
19. همان، ص 405 406. هم چنین درباره اندیشه علامه
جعفرى در باب آزادى، ر.ک: منصور میراحمدى، آزادى در فلسفه سیاسى اسلام، چاپ نخست
(قم: بوستان کتاب، 1381).
20. محمد تقى جعفرى، جبر و اختیار (تهران: شرکت
انتشار، 1344) ص 83 به نقل از: عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشهها، ص 209 ـ 210.
21. عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشهها، ص 215.
22. محمد تقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر
(از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، ص 408.
23. همان، ص 407 ـ 417.
24. همان، ص 285.
25. همان، ص 417 ـ 420.
26. همان، ص 429.
27. همان.
28. همان، ص 433 ـ 444.
29. همان، ص 438 ـ 442.
30. همان، 443 ـ 447. در همین زمینه و دیدگاهى متمایر
از دیدگاه علامه جعفرى، ر.ک: فرانس روزنتال، مفهوم آزادى از دیدگاه مسلمانان،
ترجمه منصور میر احمدى، چاپ نخست (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1379)
مباحث مربوط به آزادى از بردگى در اثر دیگر ایشان، یعنى «اصول حکمت سیاسى اسلام»
نیامده است.
31. محمد تقى جعفرى، اصول حکمت سیاسى اسلام؛ ترجمه و
تفسیر فرمان مبارک على علیهالسلام به مالک اشتر، ص 392. آزادى سیاسى در اثر دیگر
ایشان، یعنى «تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر» مورد بحث قرار نگرفته است.
32. عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشهها، ص 379.
33. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج 5،
ص 22، به نقل از: عبدالله نصرى، پیشین، ص 380.
34. محمد تقى جعفرى، تحقیق در دو نظام حقوق جهانى بشر
(از دیدگاه اسلام و غرب) و تطبیق آن دو بر یکدیگر، ص 447 ـ 448.
35. همان، ص 448.
36. همان، ص 113 ـ 114.
37. عبداللّه نصرى، تکاپوگر اندیشهها، ص 222.
38. محمد تقى جعفرى، ترجمه و تفسیر نهجالبلاغه، ج 5،
ص 22. به نقل از: عبدالله نصرى، تکاپوگر اندیشهها، ص 379.
39. همان، ص 246، به نقل از: عبدالله نصرى، پیشین، ص
383.
40. محمد تقى جعفرى، فلسفه دین، تدوین عبدالله نصرى
(تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1378) ص 257.
41. حسین بشیریه، عقل در سیاست، چاپ نخست (تهران:
موءسسه نگاه معاصر، 1383) ص40.
1 دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده علوم
و اندیشه سیاسى.