hc8meifmdc|2011A6132836|PM_Website|tblnews|Text_News|0xfdff5846000000009001000001000100
نقدى بر یک کتاب
حسن یوسفیان
دانشآموخته حوزه علمیه و دانشجوى دکترى کلام
اشاره
در ماههاى اخیر کتابى در ایران منتشر شده که نویسنده آن به نقد برخى از ابعاد دیدگاه رایج شیعیان در مسئله امامت مىپردازد. اصل کتاب به زبان انگلیسى است که اغلب موافق ذوق و سلیقه خاورشناسان و منتقدان دیدگاه سنتى شیعه از کار درآمده، و تصرفاتى که در ترجمه فارسى (زیر نظر مؤلف) صورت گرفته، چنان است که گویا براى «جلب نظر شیعیان» بوده است. مؤلف با استفادهاى گزینشى و جانبدارانه از روایات، چنین مىنمایاند که دیدگاه کنونى شیعیان در مسئله امامت، دیدگاهى افراطى و غالیانه است. نوشته حاضر در نگاهى گذرا، به برخى از کاستىها و نقاط قابل نقد این کتاب مىپردازد.
مقدمه
کتاب مکتب در فرایند تکامل که بهویژه پس از انتشارش در ایران مورد توجه و احیانا نقد برخى محافل علمى کشور قرار گرفته، با توجه به اینکه نویسنده آن ـ که خود در کسوت روحانیت است ـ به نقد برخى از ابعاد دیدگاه رایج شیعیان در مسئله امامت پرداخته است، زمینه طرح مباحث و مباحثاتى را در زمینه تاریخ شکلگیرى تفکرات مکتب امامیه پدید آورده است. اصل این کتاب به زبان انگلیسى است که در سال 1993 میلادى و در ایالت نیوجرسى امریکا از سوى انتشارات داروین با عنوان «بحران و تثبیت در دوران شکلگیرى تشیع» به چاپ رسیده است. اندکى پس از این تاریخ (1374 شمسى / 1995 میلادى) همین ناشر ترجمه فارسى کتاب را نیز منتشر مىسازد. مترجم این اثر درباره ترجمه کتاب و مو?لف آن مىنویسد:
مترجم که این اثر را در نوع خود منحصر، و از نظر سطح تحقیق در مرتبهاى بس ارجمند یافت، به ترجمه آن دست زد. ... ترجمه حاضر به نظر مو?لف دانشمند رسیده و مواردى که در نام کتاب، عنوان بخشها و در قسمت ضمائم با اصل کتاب اندکى اختلاف دیده مىشود، با صلاحدید ایشان بوده است. ...
استاد و روحانى ارجمند، پروفسور ... از فارغالتحصیلان و مدرسین حوزه علمیه قم بوده که سپس در دانشگاه آکسفورد انگلستان تحصیلات جدید خود را در رشته حقوق به پایان برده و به اخذ دکترى در آن رشته نائل شدهاند. ایشان اکنون [اسفند73] مدت دوازده سال است که در دانشگاه پرینستون امریکا ـ که یکى از بزرگترین مراکز علمى کشور و محل اقامت و تدریس نامآورانى مانند آلبرت اینشتین بوده ـ اقامت و به تدریس اشتغال دارند.1
مو?لف کتاب، به گفته خود «سطوح عالى فقه و اصول را نزد حضرات آقایان فاضل لنکرانى، حسین نورى، یوسف صانعى و مرحوم سلطانى» گذرانده و «متون فلسفى را خدمت آقایان محمدى گیلانى، جوادى آملى، محمد شاهآبادى و مرتضى مطهرى» فرا گرفته است. وى همچنین «خارج فقه و اصول را عمدتاً در محضر مرحوم آیتاللّه مرتضى حائرى» به مدت ده سال شاگردى کرده است. مو?لف «از سال 1355 متناوباً و از سال 1358 مستمراً براى ادامه تحصیلات جدید» به انگلستان رفته و از سال 1361 مقیم کشور امریکا شده است.2
از امتیازات این کتاب، کثرت ارجاعات و منابع مورد استفاده مو?لف است. ارجاعاتى اینچنین هرچند به اثر امتیازى ویژه مىبخشند، اما اگر با برداشتهایى مبتنى بر پیشفرضهاى نادرست همراه گردند و خواننده را به مأخذهایى گزینشى حواله دهند، مىتوانند زیانبار و غلطانداز باشند.
خوشبختانه مو?لف خود در مقدمهاى که بر ویرایش جدید کتاب نوشته، از نقد منصفانه استقبال کرده و متواضعانه چنین گفته است: «منى که در خوشبینانهترین توصیف، آدمى بسیار متوسطام و هرگز دعوى حل نهایى هیچ معضل و اصابهاى به واقع نداشتهام، چگونه مىتواند نظرم غیر قابل تغییر و سخنم فصلالخطاب و لایختلف و لایتخلّف باشد؟» (ایران، ص14). بررسى تفصیلى محتواى این اثر و نشان دادن نقاط قوت و ضعف آن، نیازمند مجالى بیشتر است. در اینجا به صورتى گذرا برخى از کاستىهاى کتاب را برمىشماریم:
تفاوتهاى معنادار متن فارسى و انگلیسى
مقایسه میان متن انگلیسى کتاب و ترجمه فارسى آن نشان مىدهد که هنگام ترجمه ـ البته چنانکه گذشت، زیر نظر مو?لف ـ تصرفاتى در متن صورت گرفته و افزایشها و کاهشهایى پدید آمده است. چنین تغییراتى حتى هنگامى که دو متن متناقض با یکدیگر پدید آورند، به خودى خود، عیب و نقصى به شمار نمىآیند؛ بلکه مىتوانند نشان از بالندگى اثر و حقمحورى صاحب آن داشته باشند. مو?لف خود در نقد سخنان کسانى که او را به تعارض در گفتار متهم مىسازند، به درستى بر این نکته انگشت تأکید مىنهد و مىگوید: «صاحباندیشهاى که در سراسر زندگى بر یک نظر مانده و تغییر فکرى براى او حاصل نشده باشد، اگر نابغه نباشد، غالب آن است که اهل تحقیق و تأمل نیست» (ایران، ص14).
با این همه، نکتهاى که جاى شگفتى بسیار دارد آن است که متن انگلیسى اغلب موافق ذوق و سلیقه خاورشناسان و منتقدان دیدگاه سنتى شیعه از کار درآمده،3 و تصرفاتى که در ترجمه فارسى صورت گرفته چنان است که گویا براى «جلب نظر شیعیان» و به تعبیر عامیانه «به دست آوردن دل آنان» بوده است. این تغییرات گاه به وصلههاى ناجورى مىمانند که یکدستى کتاب را از میان مىبرند. یکى از دوستان فاضل و نکتهسنج که هنوز متن انگلیسى را از نظر نگذرانده بود، از این تعارضات با شگفتى یاد مىکرد و مىگفت: «مو?لف در مقدمه متن فارسى و برخى از پاورقىها خود را مدافع سرسخت دیدگاه سنتى شیعه مىنمایاند؛ اما اکثر مواضع کتاب، چیزى غیر از این مىگویند». به هر حال، در اینجا به برخى از تفاوتهاى دو متن فارسى و انگلیسى اشاره مىکنیم.
الف) مباحث متن اصلى کتاب موهم آن است که بسیارى از اعتقادات شیعیان در مسئله امامت به تدریج پدید آمده و در آغاز وجود نداشته است؛ چنانکه در یکجا مىخوانیم: «نظریه عصمت ائمه ... در همین دوره وسیله هشام بن الحکم ـ متکلم شیعه در این عصر ـ پیشنهاد گردید» (ایران، ص38؛ آمریکا، ص 14؛ USA| p 9). مو?لف بىآنکه در این نظریهها تغییرى پدید آورد (یا ایهام آنها را برطرف سازد)، در ترجمه فارسى عباراتى افزوده است دال بر این مطلب که «آنچه در این دفتر آمده، تاریخ فکر است، نه تجزیه و تحلیل مبانى عقیدتى یا نقد و بررسى باورهاى مذهبى» (ایران، ص22). وى همین تذکر را در بحث مربوط به آگاهى یا ناآگاهى شیعیان از تعداد ائمه با روشنى بیشترى بیان مىکند:
تذکر و تأکید مجدد این نکته در اینجا ضرور است که ـ همچنانکه پیشتر گفته شد ـ این کتاب تاریخ مذهب است و نه کتاب کلامى. از نظر دلیل و برهان کلامى با توجه به تظافر عظیم روایات باب و شواهد و قرائن بىحد و شمار، هیچ منصف و عاقلى نمىتواند تردیدى در این امر داشته باشد که نام مبارک ائمه اطهار بر پیامبر اکرم و ائمه طاهرین و کسانى که آن بزرگواران ایشان را بر آن آگاه ساختهاند، مشخص و معلوم بوده است. بحث این است که جامعه شیعه، یعنى افراد عادى اجتماع (اعم از روات و دیگران، یعنى همه، جز رازداران اسرار امامت) چگونه بر این حقایق آگاه شدند (ایران، ص196).4
ب) در سراسر بخش دوم کتاب با عنوان «غلو، تقصیر و راه میانه» و نیز در مواضعى از بخشهاى دیگر کتاب، این نکته به خواننده القا مىگردد که اعتقاداتى از این قبیل که امام «محور و قطب عالم آفرینش است و اگر یک لحظه زمین بدون امام بماند، در هم فرو خواهد ریخت» (ایران، ص40) از عقاید انحرافى است و روایاتِ مو?د آنها نیز ساخته غالیان است. از نظر مو?لف، راه میانه آن است که به پیروى از برخى از اصحاب ائمه، آنان را «علماء ابرار» بخوانیم (ایران، ص73). با این همه، در ترجمه فارسى چاپ ایران، در آخر بخش دوم، خواننده ناگهان در پاورقى با این مطلب روبهرو مىگردد که از نظر نویسنده کتاب، دیدگاه درست درباره امامان آن است که بگوییم: «بیمنه رزق الورى» نه آنکه: «هو رازق الورى» (ایران، ص106).5 خواننده از خود مىپرسد، مگر قاطبه شیعیان (اعم از علما و توده مردم) چیزى غیر از این مىگویند!
ج) نویسنده در آغاز بخش دوم کتاب با تأکید مىگوید: «خداوند ... تنها کسى است که بر علم غیب آگاه است» (آمریکا، ص28؛ USA| p 19). در متن منتشر شده در ایران، با افزوده شدن یک پاورقى این نکته مورد پذیرش قرار مىگیرد که خداوند مىتواند بخشى از این علم غیب را به دیگران بیاموزاند. با این همه، مو?لف بر این باور است که هیچ انسانى نمىتواند (حتى به تعلیم خداوند) از همه حقایق جهان آگاه شود (ایران، ص57).6
د) در متن انگلیسى براى اشاره به کسانى که به امام حسن عسکرى علیهالسلامنسبتهاى ناروا مىدهند، از کلماتى با بار مثبت (و حداکثر، خنثى) همچون «some Shi`ites» و «some of the Imamites» استفاده مىشود (USA| pp 65-66)؛ اما در ترجمه این تعابیر، کلماتى چون «ناپاکان» و «کوردلان» قرار مىگیرد، تا نشانه عدم توافق نویسنده با قائلان چنین سخنانى باشد (ایران، ص134 ـ 135؛ آمریکا، ص93). در متن فارسى، علاوه بر این تغییرات، عبارت زیر نیز اضافه شده است: «بازگویى و یادآورى این بىحرمتىها براى عاشقان و ارادتمندان آستان ولایت بسیار دردناک و رنجآور است؛ ولى گویا ذکر آن براى تذکر و عبرت لازم باشد ...» (همان).
ه) متن انگلیسى موهم آن است که نویسنده کتاب، گزارشهاى مربوط به جعل نامههایى به نام امام حسن عسکرى علیهالسلام به دست عثمان بن سعید عَمرى (از نواب اربعه) را تأیید مىکند.7 در متن فارسى، عبارت مربوط به این قسمت به صورت زیرتعدیل شده است: «حتى گویا تردیدهایى بوده است که نامههاى مربوط به امور مالى که از ناحیه مقدسه و به نام آن امام بزرگوار به بلاد مختلف ارسال مىشد، واقعاً از طرف ایشان بوده، یا عثمان بن سعید متصدى امور مالى ناحیه مقدسه آنها را مىنوشته و مىفرستاده است». نویسنده در همینجا پاورقى زیر را نیز اضافه مىکند: «معنى این تردید، تأمل در درستى جناب عثمان بن سعید نیست؛ بلکه احتمال این مسئله است که وى از طرف آن حضرت، اختیار تامّ در چنین مواردى داشته است» (ایران، ص137؛ آمریکا، ص95).
کوتاه سخن آنکه خوانندگان فارسىزبان ـ که غالباً پیرو مکتب تشیعاند ـ به یمن آشنایى نسبى با مکتب خود کمتر به این استدراکات نیاز دارند.8 سزاوار بود که در برابر خواننده انگلیسىزبان ـ که اغلب شناخت درستى از تشیع ندارد ـ از مداهنه و ابهامگویى بپرهیزیم و براى مثال، اگر واقعاً بر این باوریم که «بیمنه رزق الورى»، مقام امام را در حد «علماى ابرار» تنزل ندهیم.
تعبیرات تسامحى یا...؟
در مقدمه مو?لف بر ترجمه فارسى، به صورتى گذرا به این نکته اشاره شده که در مکتب فکرى شیخ مفید «هنوز مسائلى مانند «ثم جعلت اجر محمّد صلىاللهعلیهوآله مودتهم فى کتابک» ... جا نیافتاده» است و شیخ با این دیدگاه «صریحا و شدیداً مخالفت مىکند» (ایران، ص15). به راستى خوانندهاى که به اصل کتاب شیخ مفید دسترسى ندارد، چه مضمونى را از این عبارت برداشت مىکند؟ آیا شیخ مودت اهلبیت را واجب نمىداند و یا دستکم، قرآن کریم را خالى از اشاره به این مطلب مىشمارد؟ آیا او با صریح آیه کریمه «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبى» (شورى، 23) مخالفت مىورزد، یا همچون برخى از مفسران اهلسنت، معناى دیگرى از «فى القربى» به دست مىدهد؟ حقیقت این است که پاسخ همه این سو?لات منفى است. گفتوگوى شیخ با دیگران به نزاعى لفظى مىماند که مفاد آن این است که براى رسالت نتوان اجر و مزدى معین ساخت؛ چنانکه به فرموده قرآن کریم، هر آنچه به عنوان مزد این کار معین شود، بهره آن به خود مردم بازمىگردد: «قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ» (سبأ، 47). بر این اساس، از نظر شیخ مفید معناى آیه یاد شده آن است که «من از شما مزدى بر رسالت طلب نمىکنم؛ اما آنچه بر شما لازم است و از شما مىخواهم آن است که با خویشاوندانم دوستى ورزید».9 آیا نویسنده ریزبین کتاب مقصود شیخ مفید را درنیافته است، یا در به کارگیرى تعبیرات مسامحه مىورزد، و یا...؟
نسبتِ آزاداندیشى به برخى عالمان شیعه!
در همین مقدمه، مو?لف در ستایش از آزادفکرى برخى از علما و نکوهش تنگنظرى برخى دیگر از آنان، به نقل حکایاتى مىپردازد که بسیارى از آنها جاى تأمل دارد. براى مثال، چنین مىنمایاند که مرحوم آیتاللّه بروجردى صرفاً از ترس عوام از فتوا دادن به طهارت اهل کتاب خوددارى مىورزیده است (ایران، ص17 ـ 18). وى همچنین اهل نجات دانستن جاهلان قاصر10 را از فتواهاى شاذى مىشمارد که تنها کسانى چون شیخ بهایى و غزالى از آن جانبدارى کردهاند (همان، ص18 ـ 19). همچنین از نظر نویسنده، به کار بردن تعبیر «فتوا» درباره سخنان ائمه (گو اینکه به اعتراف مو?لف، در برخى از روایات نیز آمده است) نشانه آزاداندیشى کسانى است که از «به کار بردن تعبیرات غیر معهود هراسى نداشتند، و ناگزیر از پیروى ذهنیت عامه و صحه نهادن بر هرچه آنان بپسندند، نبودند» (همان، ص20). التزام مرحوم میرزاى قمى به درود فرستادن بر صحابه پیامبر نیز بسیار به مذاق نویسنده خوش آمده و لازمه اصل آزادى نظر به شمار رفته است (همان، ص20 ـ 21). بهراستى آیا نویسنده بر این باور است که میرزاى قمى در تعبیراتى چون «اصحابه المرضیین»11 همه صحابه پیامبر را مورد نظر داشته است؟ آیا همین تعبیر گویاى آن نیست که از نظر میرزاى قمى برخى از اصحاب پیامبر «غیر مرضى» بودهاند؟
برخورد گزینشى با تاریخ و روایات
مضمون سخنان مو?لف در قسمتهایى از بخش اول کتاب آن است که امام باقر و امام صادق علیهماالسلام با وجود آنکه شرایط براى اقدام سیاسى آنان مهیا بود، از هر گونه اقدام در این باره خوددارى ورزیدند و شیعیان را نخست در حیرت فرو بردند و در نهایت به این دیدگاه رساندند که باید امام را صرفاً (یا در درجه نخست) پیشواى مذهبى خود بدانند، نه رهبر سیاسى:
بسیارى از مردم امید داشتند که رئیس خاندان پیامبر در آن عصر، امام محمد باقر علیهالسلام، رهبرى نهضت را به دست گرفته و قیام خواهد کرد. اما امام به این انتظار و توقع عمومى پاسخ مثبت نداد. این عکسالعمل، شیعیانى را که در ذهنیت آنان، امام حق از خاندان پیامبر در صورت فراهم شدن شرایط مناسب باید بىدرنگ براى احقاق حق خود و برپاکردن نظام عدل و قسط به پا مىخاست دچار حیرت کرد. ...
دو دهه پس از این، فرزند او امام صادق علیهالسلام نیز در شرایطى که بسیارى آن را عالىترین فرصت براى اقدام امام در راه به دست آوردن حق غصب شده خاندان پیامبر صلىاللهعلیهوآله مىدانستند، از هرگونه اقدامى خوددارى فرمود. ... همه جامعه به وى به عنوان روشنترین و شایستهترین نامزد احراز خلافت مىنگریستند و بسیارى انتظار داشتند که او براى به دست گرفتن آن و ایفاى نقش سیاسى خود قدم پیش نهد. عراق مالامال از هواداران او بود. یک شیعه باحرارت به او خبر مىداد که «نیمى از جهان» هوادار او هستند. مردم کوفه تنها منتظر دستور او بودند تا شهر را از دست اردوى اموى مستقر در آنجا بگیرند و آنان را اخراج کنند. ...
اما امام نهتنها خود مطلقاً از درگیرى سیاسى دورى جست، بلکه پیروان خود را نیز به شدت از آن منع کرد. ... روایاتى که نشان مىدهد حضرت امامصادق علیهالسلاممایل نبودند خود را امام بخوانند ـ با آنکه این مسئله جاى تواضع نیست ـ شاید در همین روند بوده است. ...
بدین ترتیب، در ذهنیت جامعه شیعه در این دوره انقلابى پدید آمد و تأکیدى که قبلاً روى مقام سیاسى امام مىشد، اکنون به مقام علمى و مذهبى امام انتقال یافت (ایران، ص34 ـ 39؛ آمریکا، ص 10ـ14، USA| pp 6-9).
این سخنان که جاىجاى آن به منابع روایى مستند شده، نمونهاى است از آنچه پیشتر، از آن با عنوان «استفاده گزینشى و جانبدارانه از منابع، در چارچوب پیشفرضهاى اثبات نشده» یاد کردیم. سخنان نویسنده موهم آن است (اگر نگوییم: صراحت دارد) که شرایط براى قیام مسلحانه امام باقر و صادق علیهماالسلام کاملاً فراهم بوده است. براى نمونه، مو?لف با استناد به حدیثى از کتاب شریف کافى، مىنویسد: «یک شیعه باحرارت به او خبر مىداد که نیمى از جهان هوادار او هستند». کاش اصل این گونه احادیث به صورت کامل بازگو مىشد، تا روشن شود که اولاً، امامان معصوم در این مسئله بصیرتى بسیار بیش از امثال آن شیعه باحرارت داشتهاند؛ ثانیاً، آنان شیعیانِ خود را در سرگردانى و حیرت فرو نمىبردند، و راز عدم قیام خود را آشکار مىکردند؛ و ثالثاً، ائمه اهلبیت قیام علیه ستمگران را وظیفه دینى، و رهبرى سیاسى را (همچون رهبرى دینى) حق مسلم خود مىدانستند. گزیدهاى از روایت یاد شده که گفتوگویى است میان امام صادق علیهالسلام و سدیر صیرفى چنین است:
سدیر: به خدا قسم، سکوت و خانهنشینى براى شما روا نیست.
امام: چرا سدیر؟
سدیر: به دلیل دوستان و شیعیان و یاران فراوانى که دارید. به خدا قسم اگر امیر مو?نان این همه یار و یاور مىداشت، هیچ قبیلهاى در غصب حق او طمع نمىکرد.
امام: به گمان تو، تعداد یاران ما چقدر است؟
سدیر: صد هزار نفر.
امام: صد هزار نفر؟!
سدیر: بله. بلکه دویست هزار نفر.
امام: دویست هزار نفر؟!
سدیر: بله. بلکه نیمى از جهان.
امام علیهالسلام در اینجا سکوت مىکند و به گفتوگو ادامه نمىدهد. سپس در فرصتى دیگر، با اشاره به گوسفندانى که مشغول چرا بودند، مىفرماید: «به خدا قسم، اگر شیعیانى به تعداد این گوسفندان مىداشتم، سکوت را روا نمىدانستم و قیام مىکردم». سدیر مىگوید: «وقتى که گوسفندان را شمردم، دیدم بیش از هفده رأس نبودند».12
کسى که دغدغه کشف حقیقت را دارد، هرچند شیعه نیز نباشد، نمىتواند از ذیل روایت درگذرد؛ بلکه به عنوان محققى بىطرف، باید به نقل سخنان طرفین بپردازد و با استناد به پندار خوشبینانه یکى از اصحاب ـ که در صدر روایت آمده است ـ چنین ننمایاند که شرایط براى قیام امام فراهم بوده، اما گویا ایشان تمایلى براى این کار نداشتهاند!
همچنین با مراجعه به منابع اصلى روشن مىشود که تعابیرى چون «حضرت صادق علیهالسلام مایل نبودند خود را امام بخوانند»13 حتى براى برههاى از زمان نیز صادق نیست. این حقیقت که امام صادق علیهالسلام بر اساس وجود مصالحى (همچون تقیه) از دادن پاسخ صریح به برخى از پرسشگران، خوددارى ورزیدهاند، آیا به معناى عدم تمایل براى امام خوانده شدن است؟ بهویژه آنکه امام علیهالسلام در همین روایات مورد اشاره، به صراحت از امامت پنج امام پیش از خود سخن مىگوید؛ و در برابر تکرار این پرسش که «فانت؟ جعلت فداک» با تعابیر روشن زیر بر لزوم استمرار امامت در این خاندان تأکید مىورزد: «هذا الامر یجرى لآخرنا کما یجرى لاوّلنا» و «هذا الامر یجرى کما یجرى اللیل و النهار».14
هشام بن الحکم آغازگر طرح عصمت ائمه علیهمالسلام!
مو?لف بلافاصله پس از عبارتى که پیشتر از او نقل کردیم، مىنویسد: «نظریه عصمت ائمه که در همین دوره وسیله هشام بن الحکم ـ متکلم بزرگ شیعه در این عصر ـ پیشنهاد گردید، مساهمت و مدد شایانى به پذیرفته شدن و جا افتادن هرچه بیشتر ذهنیت جدید کرد». مرتبط ساختن مسئله عصمت با هشام بن حکم، چیزى است که گروهى از خاورشناسان بر آن تأکید مىورزند و مو?لف در اینجا (همانند برخى دیگر از مواضع کتاب) خواننده را به یکى از آثار مادلونگ (Madelung) ارجاع داده است. مادلونگ به پیروى از کسانى چون ابوالحسن اشعرى15 و همنوا با برخى دیگر از خاورشناسان به ترویج این دیدگاه مىپردازد که از نظر هشام بن حکم، پیامبر برخلاف امام نیازى به عصمت ندارد؛ چرا که از طریق وحى از خطاهاى خود آگاه مىشود! وى همچنین به صورت ضمنى از پیشینه بتپرستى رسولگرامىاسلام صلىاللهعلیهوآلهسخن مىگوید!16 شبهاتى از این قبیل و پاسخهاى آنها بارها در منابع مختلف آمدهاست و ما در اینجا قصد تکرار مکررات را نداریم.17 تنها به این اشاره کوتاه بسنده مىکنیم که نه اصل نظریه عصمت ابداع هشام بن حکم است، و نه آشنایى شیعیان با این اندیشه از زمان وى آغاز شده است. نهایت آن است که بگوییم هرچند اصل این نظریه ریشه در آیات قرآن کریم و سنت پیامبر گرامىاسلام صلىاللهعلیهوآله دارد، انتخاب واژه «عصمت» براى اشاره به این حقیقت به دست هشام صورت گرفته است. اما تأملى بیشتر روشن مىسازد که این احتمال اخیر نیز بر پایهاى محکم استوار نیست. به کارگیرى واژه عصمت در این معناى اصطلاحى نهتنها در سخنان خود رسولخدا صلىاللهعلیهوآله18 و امامعلى علیهالسلام،19 بلکه در خطبه معروفى از خلیفه اول نیز به چشم مىخورد.20
جمعآورى وجوه شرعى، تنها وظیفه نمایندگان ائمه علیهمالسلام!
مو?لف با استفاده گزینشى از منابع، چنین مىنمایاند که همّ و غم اصلى برخى از امامان معصوم و نمایندگانشان جمعآورى وجوهات شرعى و افزودن درآمدهاى مالى بوده است؛ و بسیارى از این نمایندگان اساساً عالم دینى نبودهاند:
درآمد دفتر امام با افزوده شدن مالیات خمس که وکلا اکنون به طور منظم و سالانه به عنوان حق مقام امامت از شیعیان مطالبه و دریافت مىکردند، به طور وسیعى گسترش یافته بود. ... بسیارى از وکلاى ائمه در این ادوار، از جمله عثمان بن سعید عمرى و فرزندش محمد بن عثمان که توسط حضرتین هادى و عسکرى علیهماالسلامبه عنوان ثقه و معتمد به جامعه شیعه معرفى شدند، اصولاً دانشمند به معنى شایع و معهود کلمه (یعنى مرجع علمى و اهل تدریس و افتاء) نبودهاند. کلمه ثقه در مورد این بزرگان به معنى وثوق مالى است؛ یعنى «الثقة المأمون على مال اللّه». هدف از این توثیقها به قرینه اهتمام ناحیه مقدسه در این دوره، راهنمایى و ارشاد شیعیان براى پرداخت وجوه شرعى بود که به چه کسى بپردازند، نه براى ارجاع سو?لات مذهبى فقهى و به عنوان مراجع دانش شرعى (ایران، ص48 ـ 50).
به راستى، آیا کسانى چون عثمان بن سعید عمرى و فرزندش محمد (از نواب اربعه حضرت ولىعصر) عالم دینى نبوده و صرفاً وکیل در اخذ وجوهات بودهاند؟ مراجعه به روایات روشن مىسازد که نویسنده کتاب تا چه مقدار در تحلیلهایى از این قبیل، امانت و دقت را رعایت کرده است. توثیقاتى که از امام هادى و عسکرى علیهماالسلام درباره این دو تن به دست ما رسیده، به خوبى گواه نادرستى ادعاى مو?لف است. براى نمونه، بر اساس یکى از روایات، امام هادى علیهالسلام در پاسخ این پرسش که «[معارف خود را] از چه کسى بگیرم و سخنان که را بپذیرم؟» مىفرماید: «عَمرى مورد اعتماد من است. آنچه از من به تو مىرساند، واقعاً از من است؛ و آنچه از زبان من مىگوید، حقیقتاً سخن من است. پس به سخنان او گوش بسپار و از او اطاعت کن؛ چراکه او مورد اعتماد و اطمینان است».21 شبیه همین تعابیر از امام حسن عسکرى علیهالسلام نیز درباره عَمرى و فرزندش روایت شده است.22 ناگفته پیدا است که چنین اشخاصى براى دریافت وجوهات شرعى نیز از هر کس دیگرى سزاوارترند؛ از همین رو، هنگامى که گروهى از اهل یمن وجوهاتى را با خود مىآورند، امام حسن عسکرى علیهالسلام به عمرى فرمان مىدهد که اموال یاد شده را از آنان دریافت دارد و مىافزاید: «فانک الوکیل والثقة المأمون على مال اللّه».23 چنانکه پیدا است، قید «على مال الله» به مناسبت مأموریت مورد گفتوگو آورده شده است؛ نه آنکه عمرى «مأمون على حکم اللّه» نباشد. آیا سزاوار است صرفاً با استناد به بخشى از روایت اخیر، چنان تصویرى از وکلاى امامان به دست دهیم؟
اعتقاد به ولایت تکوینى و محوریت ائمه علیهمالسلام در نظام هستى؛ تفکرى انحرافى و غلوّآمیز!
از نظر مو?لف کتاب، اعتقاد به ولایت تکوینى ائمه [و پیامبران] از افکار غالیانه و انحرافى است (ایران، ص106؛ آمریکا، ص 71؛ USA| p49).24 این در حالى است که قرآن کریم این بُعد از ولایت را ـ که یکى از معانى آن، توان تصرف در پدیدههاى طبیعى است25 ـ براى انبیاى الهى اثبات نموده است: «وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی».26 اساساً انجام کارهاى خارقالعادهاى که اصطلاحاً معجزه و کرامت نامیده مىشوند، از چنین ولایتى سرچشمه مىگیرد.
نیز چنانکه اشاره شد، در بسیارى از مواضع کتاب، این نکته به خواننده القا مىگردد که اعتقاداتى از این قبیل که امام «محور و قطب عالم آفرینش است و اگر یک لحظه زمین بدون امام بماند، در هم فرو خواهد ریخت» (ایران، ص40) از عقاید انحرافى است و روایات مو?د آنها نیز ساخته غالیان است. از نظر مو?لف، راه میانه آن است که به پیروى از برخى اصحاب ائمه، آنان را «علماء ابرار» بخوانیم. وى عبداللّه بن ابىیعفور را برجستهترین شخصیت این به اصطلاح میانهروها مىشمارد و مىگوید:
مهمترین و محترمترین شخصیت در این گرایش یک دانشمند برجسته کوفه به نام ابومحمد عبداللّه بن ابىیعفور عبدى (متوفاى 131) بود که از نزدیکترین اصحاب امام صادق علیهالسلام به ایشان به شمار مىرفت. ... در کلمات منقول از امام صادق علیهالسلامدرباره عبداللّه بن ابىیعفور، از او با توصیفاتى نادر و بىسابقه ستایش مىشود؛ مانند آنکه او در بهشت در خانهاى میان خانه پیامبر و امیرالمو?نین جاى خواهد داشت. معهذا باید توجه داشت که این دانشمند، ائمه را تنها علماءٌ ابرارٌ اتقیاء مىدانست (ایران، ص74).
در نقد این سخن، چند نکته را یادآورى مىکنیم:
الف) بىتردید همه اصحاب پیامبران و امامان شناختى یکسان از مقامات آنان نداشتهاند. در میان کسانى که خود را مو?ن به پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله مىنمایاندند، هم افرادى را مىتوان یافت که بر شیوه او در تقسیم غنایم جنگى خرده مىگرفتند و آن را ناعادلانه مىشمردند، و هم کسانى که به نفع پیامبر بر معاملهاى نادیده شهادت مىدادند.27 ممکن است کسانى دسته دوم را از غالیان بشمارند و دسته نخست را از میانهروان؛ اما ذیل هر دو حکایت راه را بر چنین تفسیرهایى مىبندد. رسولخدا صلىاللهعلیهوآله در پاسخ کسى که او را به بىعدالتى در تقسیم غنایم متهم ساخته و از نظر برخى از اصحاب، مستحق مرگ شده بود، فرمود: «واى بر تو! اگر عدالت را نزد من نتوان یافت، کجا مىتوان سراغى از آن گرفت!»28 این در حالى است که پیامبراعظم صلىاللهعلیهوآله، آن کس را که بر معاملهاى نادیده شهادت داده بود، به «ذوالشهادتین» ملقب ساخت؛ یعنى کسى که از آن پس، گواهى او به منزله گواهى دو نفر به حساب مىآمد. اعطاى این امتیاز، پاداشى بود براى معرفت بالاى آن صحابى که از پاسخ او به سو?لى بدین مضمون که «چگونه بر آنچه ندیدهاى، شهادت دادى؟» به خوبى پیداست: «کسى که تو را در نقل اخبار آسمانى تصدیق مىکند، چگونه مىتواند سخنان دیگرت را نادرست بپندارد!»29
ب) این نکته نیز تردیدناپذیر است که در میان اصحاب امامان، غالیانى بودهاند که آنان را در جایگاه خدایى مىنشاندند و صفاتى فوقبشرى به آنان نسبت مىدادند. به نقل برخى از منابع، امام على علیهالسلام برخى از این غالیان را به ارتداد و اعدام نیز محکوم ساخت.30 با این همه، اگر مىخواهیم حد و مرز غلو را از روایات به دست آوریم، باید از پیشداورى بپرهیزیم و نظریات خود را بر متون دینى تحمیل نکنیم. متأسفانه مو?لف اغلب با تکیه بر پیشفرضهاى خود، روایاتى را که برخلاف مقصود او دلالت دارند، ساختگى مىشمارد؛31 هرچند این احادیث، متواتر یا مستفیض و یا داراى سندى قوى بوده، در منبعى چون کتاب شریف کافى آمده باشند. این در حالى است که وى در تأیید دیدگاه خود گاه به روایتى استناد مىجوید که نه منبع آن معتبرتر از کافى است، و نه سند آن قوىتر از سند روایاتى است که وى آنها را ساختگى قلمداد مىکند.
ج) تعابیرى چون «علماء ابرار» لزوماً مقام ائمه را به آنچه مو?لف خواهان آن است، تنزل نمىدهند؛ از برخى روایات چنین استفاده مىشود که گستره علم و دانش معصومان چنان است که دیگران را نمىتوان ـ در مقایسه با آنان ـ عالم نامید. در برخى از احادیث آمده است: «نحن العلماء و شیعتنا المتعلمون».32 برخى از روایات نیز آیه شریفه «إِنَّما یَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ»33 را بر ائمه منطبق ساختهاند.34 بر همین اساس، بسیارى از اندیشمندان، منظور از علما را در حدیث «علماء امتى کانبیاء بنىاسرائیل»35 امامان معصوم مىدانند.36 همچنین، محدث نورى با استناد به برخى از روایات چنین نتیجه مىگیرد که واژه «عالم» از القاب خاص و رایج برخى از امامان بوده است.37
د) در خصوص دیدگاه عبداللّه بن ابىیعفور درباره منزلت امامان، در همان منابعى که مو?لف به آنها ارجاع داده است، دو روایت به چشم مىخورد که محتواى آنها به روشنى برخلاف مقصود مو?لف است. وى یکى از این دو روایت را توجیه مىکند و دیگرى را ـ که یقیناً در معرض دید او بوده است ـ نادیده مىگیرد! بر اساس روایت اول، ابن ابىیعفور امام را محدَّث و مفهَّم مىخواند. این واژهها (تحدیث و تفهیم) در روایات شیعى معناى روشنى دارند و ائمه را (همانند پیامبران) بهرهمند از معارفى غیبى مىنمایانند.38 مو?لف بدون ارائه دلیلى چنین ادعا مىکند که این الفاظ در آغاز، معانى رایج کنونى را ـ که وى آنها را غالیانه مىخواند ـ نداشتهاند (ایران، ص76). اما روایت دوم که مو?لف آن را نادیده گرفته و سخنى از آن به میان نیاورده، چنین است:
ابن ابى یعفور گوید: به امام صادق علیهالسلام عرض کردم: به خدا قسم، اگر انارى را دو نیم کنید و بگویید این نیمه حلال است و آن نیمه حرام، من نیز گواهى مىدهم که آنچه حلال دانستید، حلال است، و آنچه حرام دانستید، حرام.39
سخن پایانى: آنچه در این نوشتار کوتاه آوردیم، نمونههایى بود از خطاها و کاستىهایى که در کتاب «مکتب در فرایند تکامل» به چشم مىخورد. این نکته را نیز ناگفته نگذاریم که در کتاب یاد شده در زمینههاى کتابشناسى، و رجالشناسى تحقیقات ارزندهاى صورت گرفته و گاه نیز از مبانى مکتب تشیع در برابر خردهگیران به خوبى دفاع شده است.40
منابع
1. القاضى نوراللّه التسترى، احقاق الحق و ازهاق الباطل، مع تعلیقات شهابالدین المرعشى، قم، مکتبة آیهاللّه المرعشى، 1406ق.
2. الشیخ محمد بن حسن الطوسى، اختیار معرفة الرجال (رجال الکشى)، تحقیق السید مهدى الرجائى، قم، مو?سة آلالبیت، 1404ق.
3. عزالدین بن اثیر، اسد الغابة فى معرفة الصحابة، بیروت، دار الفکر، 1409ق.
4. الشیخ المفید، الارشاد، قم، مو?سة آل البیت، 1413ق.
5. عبدالکریم السمعانى، الانساب، تحقیق عبداللّه عمر البارودى، بیروت، دار الفکر، 1419ق.
6. ابن کثیر الدمشقى، البدایة و النهایة، بیروت، مو?سة التاریخ العربى، 1412ق.
7. ابن سعد، الطبقات الکبرى، بیروت، دار بیروت و دار صادر، 1377ق.
8. الشیخ محمد بن حسن الطوسى، الغیبة، قم، مو?سة المعارف الاسلامیة، 1411ق.
9. محمد بن یعقوب کلینى، الکافى، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1381ق.
10. احمد بن محمد بن خالد برقى، المحاسن، قم، دار الکتب الاسلامیة، الثانیة، [بىتا].
11. احمد بن حنبل، المسند، بیروت، دار صادر، [بىتا].
12. عبدالرزاق الصنعانى، المصنف، تحقیق ایمن نصرالدین الازهرى، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1421ق.
13. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربى، الثالثة، 1403ق.
14. محمد بن الحسن الصفار، بصائر الدرجات، تهران، منشورات الاعلمى، 1404ق.
15. شریفى، احمدحسین و حسن یوسفیان، پژوهشى در عصمت معصومان، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، 1377.
16. محمد بن جریر الطبرى، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، روائع التراث العربى، [بىتا].
17. میرزا ابوالقاسم قمى، جامع الشتات، تصحیح مرتضى رضوى، تهران، انتشارات کیهان، 1371.
18. القاضى نعمان بن محمد المغربى، شرح الاخبار، قم، مو?سة النشر الاسلامى، 1409ق.
19. ابن ابىالحدید، شرح نهج البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، قم، مکتبة آیة اللّه المرعشى، 1404ق.
20. حسن یوسفیان، «علم غیب»، در: دانشنامه امام على علیهالسلام ج 3.
21. ابن ابىجمهور الاحسائى، عوالى اللئالى، تحقیق مجتبى العراقى، قم، مطبعة سید الشهداء، 1405ق.
22. میرزا ابوالقاسم قمى، غنائم الایام، قم، مکتب الاعلام الاسلامى، 1417ق.
23. کتاب سلیم بن قیس الهلالى، تحقیق محمدباقر انصارى زنجانى، قم، نشر الهادى، 1420ق.
24. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، تصحیح هلموت ریتر، آلمان، دار النشر، الثالثة، 1400ق.
25. سلیمان بن ابراهیم قندوزى حنفى، ینابیع المودة، قم، مکتبة المحمدى، الثامنة، 1385ق.
26. "Isma"| W. Madelung| in: The Encyclopedia of Islam| V. 4| p 182 - 184.
________________________________________
1. چاپ امریکا، یادداشت مترجم.
2. چاپ ایران، یادداشت پشت جلد. از این پس، از این چاپ با کلمه «ایران» یاد مىکنیم، و متن فارسى و انگلیسى منتشر شده در امریکا را به ترتیب، «امریکا» و «USA» مىنامیم.
3. سخنان مو?لف در مقدمه ترجمه فارسى کتاب، خالى از اشاره به نکته مذکور نیست: «اصل انگلیسى کتاب بدین گونه بیست سال پیش از این، براى حال و هوایى دیگر و در پاسخ به نیازى در شرایط زمانى و مکانى و فرهنگى خاص تدوین شده بود» ایران، ص12.
4. این تذکر در دو متن منتشر شده در امریکا اعم از فارسى و انگلیسى نیامده است.
5. این پاورقى و بخشهایى از متن مربوط به آن، در نوشتار انگلیسى وجود ندارد. با این حال، خواننده انگلیسى با این بشارت! روبهرو مىشود که سردمداران انقلاب اسلامى ایران، به جز رهبر آن، از گروه افراطى موسوم به «ولایتى» نیستند؛ بلکه در جناح مقابل آن قرار دارند، که از روى طعنه «وهابى» خوانده مىشوند! (USA| pp 50-51).
6. براى مطالعه درباره مطلق یا مشروط بودن علم غیب پیامبران و امامان، ر.ک: «علم غیب» در: دانشنامه امام على علیهالسلام ج3، ص357 ـ 360.
71. "... who was reportedly also writing and sending rescripts out in the name of the Imam" (USA| p67).
8. علاوه بر آنچه گذشت، موارد زیر را با یکدیگر مقایسه کنید: الف) ایران، ص129، پاورقى1؛ آمریکا، ص88، پاورقى44، USA| p63. ب) ایران، ص176؛ آمریکا، ص 128ـ129، USA| p91.
9. «معناه: قل لا اسألکم علیه اجراً، لکن الزمکم المودة فى القربى و اسألکموها» مصنفات الشیخ المفید، ج5 تصحیح الاعتقاد، ص141.
10. مقصود از جاهل قاصر در اینجا کسى است که «در راه تحرى حقیقت بذل جهد کند و در تشخیص آن به خطا افتاده و دینى جز اسلام برگزیند» ر.ک: ایران، ص18 ـ 19.
11. ر.ک: جامع الشتات، ج4، ص45 و 472؛ غنائم الایام، ج1، ص57.
12. الکافى، ج2، ص242 ـ 243.
13. متن انگلیسى در اینجا از یک نظر، کمنقصتر است؛ چراکه تعبیر (p 8) "at times" گویاى آن است که این عدم تمایل منحصر به برهه خاصى از زمان بوده است.
14. قال [عمر بن مسلم]: «اسألک عن الذى لا یقبل اللّه من العباد غیره ولا یعذرهم على جهله». فقال [ابوعبداللّه علیهالسلام]: «شهادة ان لا اله الا اللّه، وان محمداً رسول اللّه، ... والایتمام بائمة الحق من آل محمّد». فقال عمر: «سمّهم لى، اصلحک اللّه». فقال: «على امیر المو?نین والحسن والحسین وعلى بن الحسین ومحمد بن على. والخیر یعطیه اللّه من یشاء». فقال له: «فانت جعلت فداک؟» قال: «هذا الامر یجرى لآخرنا کما یجرى لاولنا؛ ولمحمد وعلىٍّ فضلهما». قال: «فانت جعلت فداک؟» فقال: «هذا الامر یجرى کما یجرى اللیل والنهار» المحاسن، ج1، ص288 ـ 289.
15. ر.ک: مقالات الاسلامیین، ج1، ص48.
162. "Isma" in: The Encyclopedia of Islam| V. 4| p 182.
17. براى نمونه، ر.ک: پژوهشى در عصمت معصومان.
18. ر.ک: بحارالانوار، ج25، ص193 و 201؛ ج36، ص244؛ ینابیع الموده، ص445 باب 75.
19. ر.ک: کتاب سلیم بن قیس الهلالى، ص 406؛ بحارالانوار، ج 25، ص 200؛ ج 72، ص 338؛ ج 89، ص179.
20. ابابکر در آغاز خلافت خود در خطبهاى معروف، از مردم مىخواهد که انتظارات خود را از خلیفه تعدیل کنند؛ چرا که او ـ برخلاف رسول خدا صلىاللهعلیهوآله که «معصوم» از گناه و خطا بوده است ـ از گزند شیطان در امان نیست. ر.ک: المصنف، ج10، ص292؛ الطبقات الکبرى، ج3، ص212؛ تاریخ الطبرى، ج3، ص224؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابىالحدید، ج17، ص159؛ البدایة و النهایة، ج6، ص334.
21. «العمرى ثقتى؛ فما ادّى الیک عنّى فعنّى یو?ى وما قال لک عنّى فعنّى یقول. فاسمع له واطع؛ فانه الثقة المأمون».
22. الکافى، ج1، ص330.
23. شیخ طوسى، الغیبة، ص356.
24. متن انگلیسى در اینجا مفصلتر از ترجمه فارسى آن است.
25. معناى دیگر ولایت تکوینى چیزى است که در آغاز بند بعدى به آن اشاره خواهد شد.
26. مائده 5، 110.
27. رسول خدا صلىاللهعلیهوآله اسبى را خریدارى نمود؛ اما فروشنده پس از چندى، انجام چنین معاملهاى را انکار کرد. خزیمة بن ثابت انصارى با آنکه هنگام معامله حضور نداشت، به نفع رسول خدا شهادت داد.
28. «ویلک! ان لم یکن العدل عندى فعند من یکون!» مسند احمد، ج2، ص219؛ تاریخ الأمم والملوک، ج3، ص92؛ شرح الاخبار، ج1، ص318؛ الارشاد، ج1، ص149؛ البدایة و النهایة، ج4، ص416.
29. «یا رسول اللّه، انا اصدقک بخبر السماء ولا اصدقک بما تقول؟» المصنف، ج8، ص286 ـ 287؛ ج10، ص227 ـ 228؛ الطبقات الکبرى، ج4، ص379. همچنین، ر.ک: اسد الغابة، ج1، ص610.
30. ر.ک: الانساب، ج5، ص498 ـ 499 ذیل النصیرى.
31. همچون روایات فراوانى که بر این مضمون دلالت دارند که اگر حجت خدا نباشد، زمین اهل خود را فرو خواهد برد ر.ک: الکافى، ج1، ص179. مو?لف در ص40 (چاپ ایران) این روایات را ساختگى شمرده است.
32. بصائر الدرجات، ص28 ـ 29؛ الکافى، ج1، ص34.
33. فاطر 35، 28.
34. ر.ک: خاتمة مستدرک الوسائل، ج1، ص288.
35. عوالى اللئالى، ج4، ص77.
36. ر.ک: احقاق الحق، ج19، ص694؛ بحارالانوار، ج24، ص307.
37. خاتمة مستدرک الوسائل، ج1، ص288.
38. محدثانى چون صفار متوفاى 290 و کلینى (متوفاى 329) باب خاصى را به این مطلب اختصاص دادهاند که «ان الائمة علیهمالسلام محدثون مفهمون». ر.ک: بصائر الدرجات، ص339 ـ 341 (همچنین: ص388 ـ 393)؛ الکافى، ج1، ص270 ـ 271 (همچنین: ص176 ـ 177).
39. «عن عبداللّه بن ابىیعفور، قال: قلت لابىعبداللّه علیهالسلام: واللّه لو فلقت رمانة بنصفین، فقلت هذا حرام وهذا حلال، لشهدت ان الذى قلت حلال حلال، وان الذى قلت حرام حرام. فقال: رحمک اللّه، رحمک اللّه». اختیار معرفة الرجال، ج 2، ص 518 ـ 519.
40. براى نمونه مراجعه شود به پاسخ مو?لف کتاب به اشکال زیر: «اگر ... نام ائمه اطهار به این روشنى و دقت از زمان پیامبراکرم صلىاللهعلیهوآله ...مشخص و معلوم بوده است، پس چرا آن همه اختلافها بر سر مسئله جانشینى هر امام میان شیعیان روى داد؟» (ایران، ص196 ـ 199؛ آمریکا، ص 145ـ148؛ (USA | pp 105 - 103)